نقد المنطق الأرسطي

نقد المنطق الأرسطي

بيَّنا آنفًا عند حديثنا عن ماهية العقل؛ أن ابن تيمية هو أوَّل مَن تحرر من الفكر اليوناني في تبيان ماهية العقل، بينما غيرُه من فلاسفة الإسلام - كما يُطلَق عليهم - بقُوا أسرى الفلسفةِ اليونانية الوثنية.

وكذلك في مجال المعرفة اليقينية والوصول إليها، نجد ابن تيمية أيضًا هو أوَّل مَن تحرَّر من الفلسفة العقلية اليونانية، وهذا لا يمنع من أن بعض علماء الإسلام أمثال "أبي حامد الغزالي" قد نقد الفلسفة اليونانية في كتابه "تهافت الفلاسفة"، إلا أن الغزالي بقي أسيرًا لمنطق أرسطو، وهو أول من صرح بوجوب اتخاذه ميزانًا للعلوم، وفي كتابه "القسطاس المستقيم" نجد كثيرًا من الحجج القرآنية قد صاغها في أقيسة منطقية أرستطالية[1].

وممَّا يُؤسَف له أن الجامعاتِ والمدارس الإسلامية الشرعية في القرون الماضية - وحتى الوقت الحاضر - تدرس المنطق الصوري الأرسطي، ويعدُّونه من متمِّمات الدراسة الشرعية، ولا يذكرون ما بذله ابن تيمية من جهدٍ في نقده لهذا المنطق، والذي يُعَدُّ بحق أوَّلَ مَن نقده نقدًا علميًّا دقيقًا، فقد نقد القضايا والحدَّ والقياس، ونحن هنا لن نتطرَّق بالتفصيل لهذا النقد، وقد بحث هذا الأمر في كتب متخصصة[2]، وإنما نلقي نظرةً عامَّة لهذا النقد وسبل المعرفة الحقة عند ابن تيمية في نقده للمنطق.

يبدأ بأقوال العلماء السابقين مثل ابن الصلاح الذي يقول في فتاواه:

"المنطق مدخل الفلسفة ومدخل الشر، وليس الاشتغالُ بتعليمه وتعلُّمه مما أباحه الشرع، ولا استباحه أحد من الصحابة والتابعين والأئمة المجتهدين، والسلف الصالح وسائر مَن يُقتَدى بهم... وليس بالأحكام الشرعية افتقار إلى المنطق أصلاً، وما يزعمه المنطقي بالمنطق من أمر الحد والبرهان فقاقيعُ قد أغنى الله عنها كلَّ صحيحِ الذهن، ولا سيما مَن خدم نظريات العلوم الشرعية، ولقد تمت الشريعة وعلومها، وخاض في بحر الحقائق والدقائق علماؤها؛ حيث لا منطق ولا فلسفة ولا فلاسفة، ومَن زعم أنه يشتغل مع نفسه بالمنطق والفلسفة لفائدة يزعمها، فقد خدعه الشيطان"[3].

وفي هذا الباب أيضًا يُشِير ابنُ تيمية إلى مناظرة أبي سعيد السيرافي - وكان من العلماء الفضلاء - مع متَّى بنِ يونس - الفيلسوف النصراني - في حضرةِ الوزير ابن الفرات، وكان هذا الفيلسوف النصراني يقول: "إنه لا سبيل إلى معرفة الحق من الباطل، والحجة من الشبهة، والشك من اليقين، إلا بما حويناه من المنطق، واستفدناه من واضعه على مراتبه"[4]، وهذه المناظرة جاءت كاملة في كتاب "الإمتاع والمؤانسة" لأبي حيان التوحيدي، وقد بدأت المناظرة بتوضيح "متى بن يونس" لغاية المنطق، فقال: "إنه آلة من آلات الكلام، يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، وفاسد المعنى من صالحه، كالميزان، فإني أعرف به الرجحان من النقصان، والشائل من الجانح[5]، فقال أبو سعيد: أخطأتَ؛ لأنَّ صحيح الكلام من سقيمه يُعرَف بالنظم المألوف والإعراب المعروف، إذا كنا نتكلَّم بالعربية، وفاسد المعنى من صحيحه يُعرَف بالعقل، إذا كنا نبحث بالعقل... وهَبْكَ عرَفْتَ الراجح من الناقص عن طريق الوزن، فمن لك بمعرفة الموزون؟ أيما هو: حديد، أو ذهب، أو شبه[6]، فأراك بعد معرفة الوزن فقيرًا إلى معرفة جوهر الموزون، وإلى معرفة قيمته، وسائر صفاته التي يطول عدُّها، فعلى هذا لم ينفَعْك الوزن الذي كان عليك اعتمادُه، وفي تحقيقه كان اجتهادك، إلا نفعًا يسيرًا من وجه واحد".

وبعد مناقشة طويلة حول فضل اليونان على الفلسفة والحكمة، وحول مسائل لُغَوية، ومصطلحات فلسفية ومنطقية، يقول أبو سعيد السيرافي: "قد سمعت قائلاً يقول: الحاجة ماسَّة إلى كتاب البرهان، فإن كان كما قال، فلِمَ قطع الزمان بما قبله من الكتب؟ وإن كانت الحاجة قد مست إلى ما قبل البرهان، فهي أيضًا ماسة إلى ما بعد البرهان، وإلا فلمَ صنف ما لا يحتاج إليه ويستغنى عنه؟ وإنما بودِّكم أن تشغلوا جاهلاً، وتستذلوا عزيزًا، وعنايتكم أن تهوِّلوا بالجنس والنوع، والخاصة والفصل، والعَرَض والشخص، وتقولوا الهلية والأينية[7]، والكيفية والكمية، والذاتية والعرضية، والهيولية والصورية، والأيسية والليسية[8]، ثم تتطاولون فتقولون: جئنا بالسحر... هذه كلُّها خرافات وترهات، ومغالق وشبكات، ومَن جاد عقله، ولطف نظره، وثقب رأيه، وأنارت نفسه، استغنى عن هذا كلِّه بعِوَض الله وفضله، وجودة العقل وحسن التمييز، ولطف النظر وثقوب الرأي، وإنارة النفس من منائح الله الهنية ومواهبه السنية، يختص بها من يشاء من عباده، وما أعرف لاستطالتكم بالمنطق وجهًا... هل فصلتم بالمنطق بين مختلفين؟ أو رفعتم الخلاف بين اثنين؟ أتراك بقوة المنطق وبرهانه اعتقدت أن الله ثالث ثلاثة؟"[9].

وبعد أن يذكر ابن تيمية نقد المنطق عند مَن سبقوه يقول في كتابه (نقض المنطق):

"إننا لا نجد أحدًا من أهل الأرض حقَّق علمًا من العلوم وصار إمامًا فيه بفضلِ المنطق، لا من العلوم الدينية ولا غيرها، فالأطبَّاء والمهندسون وغيرهم يحقِّقون ما يحقِّقون من علومٍ بغير صناعة المنطق، وقد صنِّف في الإسلام علوم النحو، والعَروض، والفقه، وأصوله، وغير ذلك، وليس في أئمة هذه الفنون مَن كان يلتفت إلى المنطق، بل عامتهم كانوا قبل أن يعرف المنطق اليوناني"[10].

ويؤكِّد ابن تيمية أن المنطق اليوناني لا فائدة فيه، ولا يوصل إلى حقيقة، "فلو كان صحيحًا يوصل إلى حقيقية يقينية أو يحسم خلافًا، لما بقي في الناس قضية يختلفون من أجلها، ولا سرٌّ إلا توصلوا إلى اكتشافه وفهموه، ولما شاعت الفرق والمذاهب الفلسفية المتضاربة التي يهدم بعضها بعضًا"[11].

وبعد أن يبيِّن ابن تيمية عقمَ المنطق الأرسطي وينقده نقدًا لاذعًا، يخط طريق المعرفة الصحيح الموصل إلى اليقين العلمي.

وهذا الطريق يقوم على التجربة التي يعدُّها ابن تيمية وحدها التي تؤدِّي إلى تكوين الكليات العقلية اليقينية[12].

والتجربة تحتاج إلى الحس والعقل لتكوين العلم، فالحس يدرك أن شرب الماء يؤدي إلى الري، وقطع العنق يؤدي إلى الموت، والضرب الشديد يوجب الألم إذا تعلقت بشخص معين.

والعقل يعمم هذه التجربة لتصبح قضية عامة، لا تخص فردًا بعينه، فالقول: كل من يقطع عنقه يموت هي قضية لا تدرك بالحس وحده، بل بالحس والعقل، وقد سمى ابن تيمية اشتراك الحس والعقل بتكوين العلم بقياس الغائب على الشاهد، وقد اقتبس "جون ستيوارث مل"[13] هذه الفكرة من ابن تيمية.

ولم تكن هذه الفكرة هي الوحيدة المقتبسة من ابن تيمية، بل إن المنهج التجريبي الذي يدعي الغربُ أنه هو الذي استحدثه، كان من نتاجِ الفكر الإسلامي، وقد اعترف بهذا المفكر الغربي (بريفولت) في كتابه: (بناء الإنسانية)؛ حيث يقول: "إن روجر بيكون - واضع المنهج التجريبي بنظر الغرب - درس اللغة العربية والعلم العربي في مدرسة أكسفورد على خلفاء معلِّميه العرب في الأندلس، وليس لروجر بيكون ولا لسميِّه - فرنسيس بيكون - الذي جاء بعده الحق في أن ينسب إليهما الفضل في ابتكار المنهج التجريبي، فلم يكن روجر بيكون إلا رسولاً من رسل العلم والمنهج الإسلاميين إلى أوروبا المسيحية، وهو لم يملَّ قط من التصريح بأن تعلُّم معاصريه للغة العربية وعلوم العرب هو الطريق الوحيد للمعرفة الحقة، والمناقشات التي دارت حول واضعي المنهج التجريبي هي طرف من التحريف الهائل لأصول الحضارة الأوروبية.

وقد كان منهج العربِ التجريبي في عصر بيكون قد انتشر انتشارًا واسعًا، وانكبَّ الناس في لهفٍ على تحصيله في ربوع أوروبا"[14].

وهو يعترف أن ازدهار أوروبا العلمي كان أصلُه الثقافةَ الإسلامية، "فإنه على الرغم من أنه ليس ثَمَّة ناحية واحدة من نواحي الازدهار الأوروبي إلا ويمكن إرجاع أصلها إلى مؤثرات الثقافة الإسلامية بصورة قاطعة، فإن هذه المؤثرات توجد أوضحَ ما تكون وأهمَّ ما تكون في نشأة تلك الطاقة التي تكوِّن ما للعالم الحديث من قوة متمايزة ثابتة، وفي المصدر القوي لازدهاره - أي في العلوم الطبيعية وفي روح البحث العلمي".

"أما ما ندعوه العلم، فقد ظهر في أوروبا نتيجةً لروح من البحث جديدة، ولطرق من الاستقصاء مستحدثة لطرق التجربة، والملاحظة والمقاييس، ولتطور الرياضيات إلى صورة لم يعرفها اليونان، وهذه الروح وتلك المناهج العلمية أدخلها العرب إلى العالم الأوروبي"[15].

ويوضِّح ابنُ تيمية التجربة التي يعنيها لتحصيل العلم بقوله:

"ذلك أن التجربة تحصل بنظره واعتباره وتدبره، كحصول الأثر المعين دائرًا مع المؤثر المعين دائمًا، فيرى ذلك عادة مستمرة لا سيما إن شعر السبب المناسب، فيضم المناسب إلى الدوران مع السبر والتقسيم"[16]، وعمل السبر والتقسيم - كما يقول ابن تيمية - هو أن ينفي المزاحم أو يبعد العناصر الغريبة من التجربة، وما يحتج به الفقهاء في إثبات كونِ الوصف علَّة للحكم من دوران ومناسبة وغير ذلك، إنما يفيد المقصود على نفي المزاحم، وذلك يُعلَم بالسبر والتقسيم.

فإن كان نفي المزاحم ظنيًّا كان اعتقاد العلية ظنيًّا، وإن كان قطعيًّا كان الاعتقاد قطعيًّا، إذا كان قاطعًا بأن الحكم لا بد له من علة، وقاطعًا بأنه لا يصح للعلة إلا الوصف الفلاني[17].

فما هو السبر والتقسيم؟

أطلق الأصوليون اسم السبر والتقسيم على القياس الشرطي المنفصل، وسماه الجدليون "التقسيم والترديد"[18].

ومعنى كل ذلك أنه ما من شيءٍ إلا وله مؤثِّر لا يوجد بدونه، وله كذلك ضدٌّ يعارض وجوده، ونستطيع الاستدلالَ على هذا الشيء بثبوتِ ملزومه وعلى انتفائه بانتفاء لازمه[19].