اختلاف التشريع بين المذاهب الإسلامية - عودة إلى الأصول (2)

اختلاف التشريع بين المذاهب الإسلامية - عودة إلى الأصول (2)

منطقة التشريع النَّصِّي

ويعني التشريعُ النصيُّ الأحكامَ التي تستنبط من النصوص أو تُحْمَلُ عليها بالقياس والإجماع، أو بالاعتماد على مختلف الأمارات والقواعد الفقهية، وضروبِ السياقات اللفظية ومفاهيمِ الموافقة والمخالفة وغيرها...

هذه الثروةُ التشريعية التي نَدَر مثلُها، تُنَظِّم في إطار الأحكام الخمسة - إيجابا وتحريما وكراهة وندبا وإباحة - مساحاتٍ شاسعةً من العبادات والمعاملات والعلاقات والسلوكيات الفردية والجماعية، وقوانينِ التجارة والاقتصاد والقضاء والحروب، وهو ما يجعل الفقهَ الإسلامي أكثرَ قابليةً للحياة المتجدِّدةِ عَبْرَ الحِقَب، إذا تتبعتْه بالتطوير والتشذيب والتهذيب عقولٌ نيِّرةٌ وأفئدة صادقة مخلصة.

إلا أنَّ هذا التشريعَ تَعْتَوِرُه حاليا شوائبُ متعلقةٌ بالخلاف بين المذاهب أولا، والاختلافِ داخلَ المذهبِ الواحد ثانيا، مما يجعل العملَ ببعض بُنودِه في شكْلِه الحالي مَحَلَّ نظرٍ إذا ما أُريدَ تطبيقُه في دولةٍ إسلاميةٍ جامعةٍ، ذاتِ تعدُّدِيَّةٍ مذهبيةٍ ومرجعياتٍ فقهية مختلفة؛ حينئذ يُثارُ أخطرُ سؤال متعلقٍ بهُويةِ هذه الدولة والغايةِ من التشريع فيها، وهل يُشَرَّعُ فيها لدولةٍ مذهبية كما كان الشأنُ في الخلافة العثمانية الحنَفِية، أم لدولةٍ إسلاميةٍ جامعة؟

إن التمزُّقَ المذهبي والطائفي الحالي بين المسلمين لا يُؤدي أُصولِياً وفقهيا وتشريعيا إلَّا إلى دولةٍ مذهبية أو طائفيةٍ، وهو ما نراه حاليا على صعيد أقطارٍ إسلامية كثيرة.

هذه المُعضِلةُ تَنْتَصِبُ عائقا في أغلب حالاتِ التشريعِ النَّصِّيِّ، تنتصبُ في مجال الاجتهاد وميدان القضاء وساحة الفتوى، وفَضاءاتِ تدبيرِ الشأن العام، كما يَذِر قَرْنُها عند التَّقْعيد للأصولِ والفروعِ ومناهجِ الاستنباط، وأحكامِ العبادات والمعاملات.

هذه الإشكاليةُ هي التي حَمَلَتْ حُكاما أقدمين (مماليك مصر والشام مثلا) على اتخاذ قاضٍ لكل مذهبٍ في كل ولاية، ومنبرٍ للصلاة خاصٍّ بكل طائفة، فكان الحرمُ المَكيُّ حينئذ تُعادُ فيه الصلاةُ الواحدة بعَدَدِ المذاهبِ الوافدةِ إليه، مالكيةَ وحنبليةً وشافعيةً وحنفية وإماميةً وإباضيةً....

نفسُ الإشكالِ يبرُزُ بحدة في مجال التشريع النَّصِّي لدى الدولة الإسلامية الجامعةِ متعدِّدَةِ المذاهبِ، إذ يتعذر الاتفاقُ على حكم واحد لكثيرٍ من القضايا الخِلافيةِ التي يُرادُ التشريعُ لها، لأن مصادرَ الخلاف والاختلاف تَتَجَلَّى في كافةِ مفاصلِ التشريع المذهبي:

تتجلَّى أولا في مناهج التعاملِ مع القرآن الكريم وتفسيرِه، لا سيما وقد اتَّخَذ كلُّ مذهبٍ من فهمِه للقرآن أداةً لنَقْضِ اجتهاداتِ غيره، ملتمسا الحجةَ التي تؤيد رأيَه وتعزِّز اجتهادَه، فاتَّسَعَتْ شقَّةُ التَّنافي بينَ التشريعات القرآنية، ونَشأ بينها ما يمكن أن نُطلِقَ عليه مصطلحَ "التهادم التشريعي"؛ وصار لكلِّ مذهب تفسيرُه التشريعيُّ الخاصُّ به لا يَرجع معه إلى غيره:

• للحنفية من تفاسيرها التشريعية "أحكام القرآن" لأبي بكر أحمد بن علي الرازي الجصاص، وللمالكية "أحكام القرآن" لأبي بكر محمد بن عبدالله بن العربي المعافري الإشبيلي، وللحنابلة "الإكليل في المتشابه والتنزيل" لأحمد بن تيمية، وللشافعية "أحكام القرآن" لأبي الحسن الطبري الكيا الهراسي.

أما مجال الحديث النبوي فالاختلاف فيه أكثرُ من أن يُحصَر، وعلى رغم أن جَهابذةً من العلماء قد حرروا غوامضه ودقائقه، وأفذاذا من المحدِّثين في كل عصر قد بذلوا من الجهود المضنية ما قرَّبه للأفهام وميَّز أسانيدَه صحيحَها من عليلها، وقويَّها من سقيمِها.

أنا لا أزعُم لنفسي حقَّ نقضِ هذه الاجتهادات المتعارضةِ، ولا القدرةَ والجرأةَ على ذلك، فكلُّ مجتهد إن صدقت نيته له أجره مصيبا أو مخطئا، كما ورد عن المعصوم - صلى الله عليه وسلم -، لكنَّ الهدفَ من الإشارة إلى هذه الحالة التشريعية هو التنبيهُ إلى تأثيرها في نظام الدولة الإسلامية الجامعة.

كذلك زادَ اختلافُ طرُقِ الاستنباطِ من نصوص الكتاب والسنة أمرَ التشريعِ النصي إشكالا وتعقيدا، فقد كان الإمام مالك يسير على نهجٍ خاص به في الأخذ من الكتاب والسنة بالاستناد إلى عملِ أهل المدينة والإجماع، وعلى ما اشْتَرَطَهُ في روايةِ الحديث من ضرورةِ أن يَصْحَبَهُ عَمَلٌ، وألا يخالفَ عملَ أهلِ المدينة، وعلى قبولِهِ المرسلَ، مرسلَ التابعيِّ وتابع التابعي بإطلاق.

أما الإمام أبو حنيفة فمنهجُه الكتاب والسنة وما أجمع عليه الصحابة، فإن لم يُجمعوا تَخَيَّر من آرائهم لا يخرج عنها، ولا يأخذ برأي التابعي وتابع التابعي لأنه يراهُمْ رجالاً مثلَه، كما كان له أسلوبُه في الأخذِ بالقياس والاستحسانِ واعتبارِ العامِّ قطعياً لا يُخَصِّصُه إلا قطعيٌّ أو خبرٌ مشهور، فإن خُصِّص بأحدِهما صارَ ظنيا، أما أحاديثُ الآحادِ فكان يشترطُ فيها إلى جانبِ الثقةِ بالراوي وعدالَتِهِ أَلَّا يُخالِفَ عَملُه روايَتَه، كشأنِ رَدِّهِ روايةَ أبي هريرة في الكلبِ إذا وَلَغ في إناء أَحَدٍ أن يغسلَه سبعاً إحْداهُنَّ بالتراب، لأن الراويَ أبا هريرة كان لا يَعْمَلُ به، أما المرسلُ فمقبولٌ عنده سواء كان مُرسَلا للتابعِي أو تابع التابعي.

أما الإمامُ الشافعي وهو أول من صنف قواعد الاستنباط ورتبها ورسم معالمها، فقد كان يَرُدُّ الاستحسانَ ولا يأخذ بالمصالح المرسَلة، ويَعُدُّ العملَ بهما تشريعا بغير ما أنزل الله، ولا يأخذُ من أخبار الآحاد إلا ما استَوْفَى شروطَ الروايةِ الصحيحة، ويشتَرِط في المُرسل أن يكون تابِعِيُّهُ قد لَقِي كثيرا من الصحابة كسعيد بن المسيب في المدينة والحسن البصري في العراق، ولا يأخذ مرسلَ تابعي التابعي.

أما المذهبُ الحنبلي فيتميز بالحَرفيَّة في تناول الكتاب والسنة والإجماع، والفرارِ من الرأي والحِيَلِ الشرعية والاستحسان، وباجتناب القياس إلا عند الضرورة القُصْوَى، وتفضيلِ أخبار الآحاد ولو ضعيفةً على القياس.

أما المذهب الظاهري فهو أكثرُ المذاهب تشددا في منهج الاستدلال، لأنه لا يعتمد إلا على الكتاب والسنة وإجماع الصحابة، وينكر القياس والتقليد والاستحسان وسدَّ الذرائع وعملَ أهل المدينة والمصالحَ المرسلة، ويُكْثِرُ من الاستِصْحابِ وإبقاءِ الشيء على ما كان عليه ما لم يَرِدْ نَصٌّ.

فإذا أضفنا إلى هذه المعضلة، أخرى هي اختلافُ الأحكام التشريعية داخلَ المذهبِ الواحد ما بين أقوال مؤسِّسِه وأقوالِ فقهائه ومجتهديه، ازدادت شقةُ الابتعادِ عن الوحدةِ التشريعيةِ اتِّساعا.

ولئن سَعَى كلُّ مذهب إلى محاولةِ وضع مقاييسَ للترجيحِ بين الآراء داخلَه، فإن الإجماعَ على رأي واحد بَقِيَ متعذِّرا لا يحسِم أمرَ الوحدة التشريعية مطلقا، ولو على صعيدِ المذهب الواحد.

وإذا ما اتخذنا من المذهبين المالكي والحنفي مثالَيْن لهذا الموضوع، تأكد لدينا ما نذهب إليه في هذا الأمر.

ذلك أن الترجيحَ بين الأقوال والروايات والآراءِ داخل المذهب المالكي مُعَقَّد ولا يُحْسَم بمجردِ الاعتمادِ على قول مالك وحدَه أو ابنِ القاسم تلميذِه، برغْم فضلِ التلميذِ ولزومِه مالكاً رضي الله عنه ما يزيد عن عشرين سنة، وعدمِ مفارقتِه إياه حتى وفاتِه، وعلمِه بالمتأخِّر والمتقدِّم من أقواله. إذ لا بُدَّ أن يُميَّز في القضية بين حال المرجِّح المقلِّد وحال المرجِّح المجتهد، وبين ما إنْ وَرَدَ عن مالكٍ قولان أو ثلاثةٌ ولا يُعْلَمُ المتقدِّم والمتأخِّر منها، وهل الترجيحُ بالنظر أو بالأثَر... الخ. وعلى كل، فإن ما صار عليه شيوخ المذهبِ أن المسألة إن كانت ذاتَ أقوالٍ ورواياتٍ، فالفتوى بقولِ مالك رضي الله عنه، فإن اختلفَ الناسُ في مالك فالقولُ ما قاله ابنُ القاسم. إلا أن هذا ليس على الإطلاق، فقولُ مالك في المدونة أوْلَى مِن قولِ ابنِ القاسمِ فيها لأنَّه إمامُه. وقولُ ابنِ القاسمِ في المدونةِ أولَى من قولِ غيرِه فيها لأنه أعلمُ بمذهبِ إمامِه. وقولُ غيرِه في المدونة أولَى من قول ابنِ القاسم في غيرها نظراً لصِحَّتها، والمنهجُ المتَّبَعُ عنده في القضاء كتابُ الله تعالى، فإن لم يجدْ فسنةُ النبي - صلى الله عليه وسلم - التي صحِبَها العملُ، فإن كان خبراً صحبَتْ غيرَه الأعمالُ قضى بما صحِبَتْه الأعمالُ. وكذلك القياس عنده مقدَّمٌ على أخبار الآحاد، فإن لم يجدْ في السنة شيئاً نظر في أقوالِ الصحابة فقضَى بما اتَّفقوا عليه، فإن اختلفوا قَضَى بما صحِبَتْه الأعمالُ من ذلك، فإن لم يصحَّ عنده أن العملَ اتَّصَلَ بقوْلِ بعضِهم تَخَيَّر من أقوالهم ولم يخالفهم جميعاً. وكذلك الحُكْمُ في إجماعِ التابعين وكلِّ إجماعٍ ينعقد في كل عصر. فإن لم يكنْ إجماعٌ قَضى القاضي باجتهادِه إن كان من أهل الاجتهاد، فإن كان مقلِّداً على مذهبِ من يرى توليةَ المقلِّد القضاءَ يلزَمُه المصيرُ إلى المشهور، أو ما جَرَى به القضاءُ والفُتيا في المذهب، على اختلافٍ في تعريفِ المشهور، وهل هو الأشهر أو غيره، وهل هو ما قَوِيَ دليلُه أوْ هو ما كَثُرَ قائلُه، وهل هو ما شَهَرَه المغاربةُ والمصريون، أو ما شَهَرَهُ العراقيون.

أما في المذهب الحنفي فقد قسَّموا المسائلَ الفقهيةَ إلى ثلاث طبقات، يختار منها الفقيهُ عند التعارض ما هو من الدرجة العليا، ولا يُرَجِّحُ الدنيا:

الطبقة الأولى: مسائل الأصول، وهي مسائل ظاهِرِ الروايةِ المرْوِيةِ عن أبي حنيفة وصاحبَيْه أبي يوسف ومحمد بن الحسن. وكتُبُ ظاهر الرواية، أي كتب الأصول لديهم، هي التي جَمَعها الحاكمُ الشهيد في كتابهِ "الكافي" الذي شرحه السَّرَخْسي في "المبسوط".

و الطبقة الثانية: مسائلُ غيرِ ظاهرِ الرواية، وهي التي رُوِيَتْ عن الأئمة الثلاثة في غيرِ كتُب الأصول. مثل كتُبِ محمد: "الكيانات" التى جمعها لرجل يسمى كيان، "والجرجانيات" التى جمعها في جرجان، و"الهارونيات" التي جمعها لهارون، و"الرَّقِّيَات" التي جمعها حين كان قاضياً بالرَّقَّة. أو كتبِ غيرِ محمد، مثل "المجرد" للحسن بن زياد، و"نوادر" ابن سماعة، و"نوادر" هشام ورستم وغيرهم.

الطبقة الثالثة: وتسمى الفتاوَى، أو الواقِعَات، وهي مسائل استنبطَها المتأخرون من أصحاب أبي يوسف ومحمد وأصحاب أصحابهم مثل: "النوازل" لأبي الليث، و"الواقعات" للناطفي، و"فتاوى" قاضى خان... وغيرها.

والمعتَمَدُ في المذهب قولُ أبي حنيفة أولاً، ثم قول أبي يوسف، ثم قول محمد، ثم قول زفر، ثم الحسن بن زياد. فإن خالف الإمامَ صاحباه فالخيار للمجتهد، وقيل الترجيح بقوة الدليل.

وفي مجال القضاء عندهم إن اتفق الثلاثةُ (أبو حنيفة ومحمد وأبو يوسف) لا ينبغي للقاضي أن يخالفَهم، لأن الحقَّ لا يعدوهم، وإن اختلفوا، قال عبد الله بن المبارك: يؤخذ بقول أبي حنيفة رحمه الله، لأنه كان من التابعين وزاحَمَهم في الفتوى، وقال المتأخرون من الشيوخ: إذا اجتمع اثنان منهم وفيهما أبو حنيفة يُؤْخَذ بقولهما، وإن كان أبو حنيفة في جانب والآخران (محمد وأبو يوسف) في جانب فالقاضي المجتهد يتخيَّر في ذلك، فإن لم يكن من أهل الاجتهاد يسْتفتِي غيرَه من المجتهدين.

ويزدادُ الأمرُ تعقيدا إذا كان مذهبُ القاضي غيرَ مذهب الإمام، فتُطْرَح قضيةُ شرعيةِ القاضي وشرعيةِ أحكامِه، ولكلِّ مذهبٍ رأيٌ في ذلك، لاسيما إذا اشتَرَطَ الإمامُ على القاضي أن يحكُمَ بمذهبٍ معيَّن، فيكون العَقْدُ والشَّرْطُ باطلينِ لَدَى شيوخ المالكية، لأن هذا الشرطَ يُنافي مُقْتَضَى العَقْدِ الذي هو الحُكمُ بالحقِّ كما يراهُ القاضي، وعند أهلِ العراق تصحُّ الولايةُ ويَبْطُلُ الشَّرْطُ.

إن هذا الارتباكَ التشريعيَّ الذي تواجهه الدولة الإسلامية الجامعة تَظْهَرُ آثارُه الخطيرة جَلِيةً في كثير من الأحكام الشرعية التي يمكن أن تصوغَها وتُلْزِمَ بها، لاسيما المتعلقة منها بالدماء والأموال والحقوق.

فمنْ عزَّرَه القاضي مثلا فَماتَ في تعزيرِه يكون دمُه هَدَرا عند أبي حنيفة، ويكونُ الضَّمانُ على الإمام عند الشافعي.

والرجلُ إذا قَتَلَ لقيطا يَسْتَوْفي الإمامُ من قاتله القصاصَ عند أبي حنيفة، ولا يستَوْفِي منه عند الشافعي.

والمرأة إذا زَنَتْ بِصبيٍّ أو مجنون لا حدَّ عليها عند أبي حنيفة ويُقامُ عليها الحد عند غيره.

وأموالُ الأيتام ليس عليها زكاةٌ عند أبي حنيفة، وتُزَكَّى عند غيره.

وحقُّ قبْضِ زكاةِ الأموالِ الظاهرةِ للإمام حَصْراً عند أبي حنيفة، فإن بادَرَ صاحبُ المال بإعطائها إلى الفقراء كان للإمام أخذُها منه ثانية، وعند الشافعي ليس للإمام ذلك.

وفي حال غَيْبَةِ الزوجِ عن زوجته يُؤَقِّت مالك للغائب بأربع سنوات، ثم تُطَلَّقُ عليه الزوجة. أما أبو حنيفة فلا يُفَرِّقُ بين الزوج وزوجته بالغَيْبَة، لقوله - صلى الله عليه وسلم - في أرملة المفقود: (إنها امرأته حتى يأتيها البيان)، ولقول علي رضي الله عنه: (هي امرأة ابْتُلِيَتْ فلْتَصْبِرْ حتى يستبينَ موتٌ أو طلاق)، ولأن القضاءَ على الغائب وللغائب لا يجوز.

وشهادةُ الأطفال تُقْبَلُ في الجراح والقتل، ولا تُقْبَلُ في الأموال لدى البعض، ولا تُقْبَل عند غيرهم في الجميع، والمالكيةُ في ذلك على ثلاثة أقوال: الجواز لمالك، والمنع لابن عبد الحكم، والجواز في الجراح دون القتل لأشهب، وعند ابن أبي ليلى تجوز في الجراحات وتمزيق الثياب التي تكون بين الأطفال في الملاعب ما لم يتفرقوا. والمَنْعُ الأصلُ، وإليه ذهب الشافعي وأبو حنيفة. والجواز لعله للاضطرار، إذ لو لم تُقْبَلْ شهاداتُهم لأدَّى ذلك إلى هَدْرِ جناياتٍ كثيرة، والقولُ بالجواز مقيَّدٌ بأحَدَ عشر شرطاً مفصلة في كتب فقه المالكية. وعن أحمد روايةٌ أنها لا تُقبل، ورواية أنها تُقبل في الجراح إِذا كان الأطفال اجتمعوا لأمر مباح وقبل أن يتفرقوا، ورواية ثالثة أنها تُقبل في كل شيء.

إن الاختلافَ في استنباط الأحكام لم يكن في بداية ظهورِه سببا في النزاعِ أو الفُرقة والانقسام، بل كان عبادةً ووسيلةً إلى البحث عن الحق، ثم صار مرآةً تنعكس عليها مبادئُ الإسلام التي تُكَرِّس السماحة والمرونةَ وقواعدَ الحريةِ الفكرية والحوارِ المنتجِ، إلا أنه مع ما آلَ إليه أمرُ المجتمع الإسلامي من تَخَلُّف أضحَى إسْفينا لشَقِّ الوحدةِ وبَثِّ الفرقة والتنازع، وبدأَتْ آثارُه السلبيةُ تُهيمِنُ على الحياة الفكرية والتشريعية والسياسية، وتَعُوق عمليةَ توحيدِ الأمة على منهجٍ رشيدٍ واحدٍ وقيامَ دولتِها الجامعة.

لقد كان الخلاف أول الأمر اجتهادا فرديا بناء، ثم صار مدارس فقهية متكاملة متآلفة يأخذ بعضها عن بعض، ثم نشأ عن هذه المدارس ما دعي مذاهب متآلفة وأخرى متنافرة، ثم بتأثير الصراع على السلطة ومحاولة الاستئثار بالحكم ذر قرن الطائفية المتمذهبة فأُلبِست الأمةُ شيعا، واستأثرت كل شيعة ببقعة من أرض الإسلام، أسست عليها دولة مذهبية قمعت مخالفيها وحاولت تصفيتهم واستئصالهم واستباحة أموالهم وأعراضهم ودمائهم، لذلك كان قيام أي نظام سياسي منتمٍ لمذهب واحد في شعب متعدِّد المذاهب، له من المخاطرِ السياسية والاجتماعية والاقتصادية ما يَتَعَذَّرُ حَصْرُه وإحصاؤُه وعلاجه وتَلافِيه.

إن فشو المذهبية الطائفية عقيدة وسياسة قضيةٌ ليست بالهيِّنةً، والتخلص منها وعلاجها مَطْلَب إنْقاذٍ عاجل لكامِلِ الأمة، وركيزَةُ قيامٍ لأمرها الجامع، لاسيما وهذا الداء العضال يُفْرِز في كل زمان ومكان عواملَ مزمنةً للتَّفتيت والتقسيم والتَّناحرِ على جميع الصُّعُد:

• على صعيدِ المشاعرِ السلبية النفسيةِ والاجتماعية التي تَتَحَوَّل بها كلُّ طائفةٍ إلى كِيانٍ منعزِلٍ عن المجتمع، رافضٍ له، مُخَرِّبٍ لجميعِ وشائِجِه وعلاقاتِه الإنسانية.

• وعلى صعيدِ التَّنافِي المُتَعَسِّفِ في مجال أحكام العبادات والمعاملاتِ والتشريعاتِ، ليُصْبِحَ كلُّ مذهبٍ ديناً مستقلاًّ عن بقية المذاهب الأخرى.

• وعلى صعيد التناحُرِ السياسيِّ بَيْنَ النُّخَبِ والزَّعاماتِ المذهبيةِ التي تَسْتَثْمِر المشاعرَ السلبيةَ والتنافيَ الفقهيَّ لتكريسِ مواقِعِها وسُلطَتِها، وتوظيفِ ذلك للأهدافِ الشخصية، ولِتخْريبِ وحدةِ الأمةِ تحت غطاءِ الدفاعِ عن المذهب وطائفتِهِ.

• وعلى صعيد الولاءِ للأمة ودولتِها الجامعة، إذ تنشأ عن الوضعِ إحدى حالتين: أولاهما لُجوءُ بعض المذاهب ردّاً على ما ينالُها من ظلم وتهميشٍ وإقصاءٍ إلى الاسْتِقواءِ على الدولة الجامعة بالقُوَى الأجنبية، كما حدَث ويحدث في حالاتٍ تاريخية سابقة ولاحقة.

وثاني الحالتين أن تُحاوِلَ الدولةُ المذهبيةُ الحاكمةُ تصفيةَ الأقلياتِ المذهبية أو قمْعَها وترويضَها، فتَتَّهمُها بالخيانة وتَرميها بجريمة التآمرِ وممالأةِ الأجنبي، وضعفِ الولاء للأمة والوطن والدين، وهذا ما له شواهد من التاريخ الماضي والواقع الحالي.

• وعلى صعيد أمرِ الدين الإسلامي نفسِه، إذ بمجردِ ما اكتشف أعداء الأمة هذه الثغرةَ في واقع المسلمين، سارعوا إلى توظيفها للسيطرة على الدول الإسلامية، وفرضِ نُظمٍ استبْعدتِ الدينَ ومهَّدَتْ للِتَسَيُّبٍ العَقَديٍّ والاجتماعي والسياسي.

إن الإشارةَ في هذا المبحث إلى مخاطر المذهبية وأثرِها على وحدة الأمة وثقافتِها وقوتِها ومَنْعَتِها وسلامةِ أرضها، ليست هي صلب الموضوع الذي نحن بصدد بحثِه، فهذه المخاطر أكبر من أن تحيط بها إشارة استطرادية في سياقٍ غيرِ سياقها؛ وما التَّعْريجُ عليها حاليا إلا لِعَرْضِ عوائقِ قيامِ الدولةِ الإسلامية الجامعة، والبحْثِ عن علاجٍ ناجع يُرْجَعُ إليه لِحَلِّ إشكاليات التشريعِ النَّصِّي وتَنافِيهِ المذهبي، وهو ما يمكن أن نُطلِقَ عليه: "تنازع الأحكام الشرعية داخل الدولة متعددة المذاهب".

ولعلَّ من المؤسف حقا أن نعترفَ بأنه لم يكن لدينا منذ سقوطِ الخلافة الراشدة إلا نموذجٌ واحد لحلِّ هذه المعضلة، نموذجُ الدولة المُتَعَسِّفة التي تفرض مذهبَها على المذاهب الأخرى بواسطة النِّطع والسيف، ولا تترك لها إلا الخضوعَ المذلَّ أو الثورةَ الدموية.

نحن هنا لسنا بصدد محاكمةِ مناهجِ هذه الدول ومحاولاتِها التوحيدَ القسريَّ للأمة، وتصفيةَ التعدديةِ المذهبية في محيطها وساحاتها، لأن نتائجَ تصرفاتِها تلك، وإفرازاتِ شَطَطِها وتعسُّفِها، هي ما يُحاكمُها حاليا ويُبَيِّنُ لها ما عَمِيَتْ عن رؤيته أو تَغابَتْ عن فهمِه.

ولعل من نافلةِ القول أن نُذكِّر بأن هذه الأقلياتِ المذهبيةَ والطائفيةَ في الوطن الإسلامي حاليا، هي السلاحُ التدميريُّ الأشدُّ خطورة، الذي يمسك به خصوم الأمة، ولا مَفَرَّ من الاعتراف بشذوذِ مناهجِنا السياسية الحالية عن قواعد الإسلام، ومبادئِ الإنسانية الرشيدة، وقيمِ العدالةِ والحرية والمساواة، وهذا يجعلنا بين خِيارين لا ثالثَ لهما، خيارِ مواصلةِ"السقوطِ الحُرِّ" الحالي في هاوية التخلف التي لا قرارَ لها، أو خيارِ النهوضِ لمدارسة الكتاب والسنة من جديد وصياغةِ منهجٍ سياسي لتدبير الشأن العام، يباركُه الله عز وجل ويرضَى بِهِ وعَنْه ساكنُ الأرض.

وليس لنا حاليا - حسب رأيي - إلا منهجان، أحدُهما جِذريُّ تَحُولُ دونه عوائقُ وحواجزُ وسدودٌ يَفتقِرُ اقتحامُها إلى شِدَّة مِراسٍ وإصرار على النجاح، وطائفةٍ متمكنةٍ في العلم قادرةٍ على تحدي الصعاب. وثانيهما مرحليٌّ يقوم به رجالٌ مُنكِرون لحظوظ دنياهم مُتنكِّرون لِهَوَى أنفسِهم.

• أما الحل الجذري فالمبادرةُ بحركةٍ علميةٍ مثابِرةٍ لا تَتَوانى، يقوم بها نخبةٌ من العلماء الذين يجمعون بين الكتاب والسنة ومختلفِ علوم العصر سياسة واقتصادا واجتماعا، ينتمون إلى جميعِ المذاهب الإسلامية، مالكيةً وحنبلية وحنفية وشافعية في مجلسٍ علمي متفرِّغٍ تفرغا تاما لمهمة توحيد التشريع المذهبي الخاص بتدبير الشأن العام، على أساس قوامه:

• تحديثُ وتوحيد مفاهيمِ المذاهبِ كلها لآيات الأحكام.

• تحديثُ وتوحيد مفاهيمِ المذاهب كلها لأحاديث الأحكام.

• تحديث وتوحيدُ طرقِ استنباطِ الأحكام الشرعية وتحديدُ مدى الاعتماد على الأدلةِ المخْتَلَفِ فيها.

• إعادةُ تصنيفِ نصوص السنة النبوية الصحيحةِ والحسنةِ سندا ومتنا، لدى جميع المذاهب حسب مرتبة إجماعهم عليها.

ويبقى في نهاية المطاف بعد تحقيق هذه المرحلةِ من التحديث والتوحيد التشريعي، سؤالٌ مِحْوَرِيٌّ مهمٌّ وخطيرٌ يتعلق بالدولة التي تبادر بالاستفادة من هذا الجهد والعمل به.

لكن شعارَ العقل المؤمن دائما هو أن على المرء دائما أن يعمل، والله عز وجل فعَّاٌل لما يريد ﴿ أَفَرَأَيْتُم مَّا تَحْرُثُونَ * أَأَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾ [الواقعة 63- 64].

أما الحلُّ الثاني المرحلي، فتقوم به دولة إسلامية صادقة ولو كانت مذهبية، تنذُر نفسَها لمهمة تجاوز المذهبية التشريعية على مراحل جادة ومتأنية:

• تعترف أولا بالتعددية المذهبية داخلَ المجتمع الإسلامي كحالةٍ واقعية، وتصونُ بذلك عمليا جميعَ حقوق المذاهب حريةً وتشريعا وفقها ومشاركةً في اتخاذ القرار السياسي ضمن الفضاءات الشوروية الإسلامية المعتمَدة.

• تُقِرُّ كلَّ طائفة على مذهبها، وتعطيها حقَّ التشريع المذهبي بما لا يتعارض مع وحدةِ الدولة وأمنِها العام وتماسُكِ مجتمعها.

• تؤسس على مستوى التراب الوطني مجلسا علميا مركزيا للرقابة التشريعية، يمثل جميعَ مذاهب الدولة، مهمتُه مراجعةُ التشريعات المذهبية المحلية الصادرة، والبثُّ في مدى قرآنيتها، والفصلُ في قضايا تَنازُعِها، وما يستَتْبِع ذلك من خلافات سياسية واقتصادية واجتماعية وجنائية...

• تؤسس مجلسا علميا من جميع المذاهب موازيا لمجلس الرقابة التشريعية، مهمتُه الإعدادُ علميا وعمليا لمرحلةِ تَجاوُزِ المذهبيةِ في مجال تدبيرِ الشأن العام، وهي المهمةُ التي أُشيرَ إليها آنفا تحت عنوان "الحل الجذري".