ظنية الدلالة ونقد فكرة المعارضات عند فخر الدين الرازي

ظنية الدلالة ونقد فكرة المعارضات عند فخر الدين الرازي
(مادة مرشحة للفوز في مسابقة كاتب الألوكة)

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين، سيدنا محمد، وعلى آله وأصحابه أجمعين.

أما بعد:
فالدليلُ الشرعي خبرٌ منقول، وبحكم طبيعة اللغة، فإن دلالة بعض العبارات على معانيها دلالةٌ محتملة، وغيرُ مقطوع بها، وتحتمل أكثرَ من معنى، إلى هذا الحد، لا خلاف بين الأصوليين، ولكنَّ بعضَهم قد بالَغَ في ذلك لدرجة أنه لم يشكِّك فقط في إفادة بعض الأدلة الشرعية لليقين؛ بل إنه قَطَعَ بعدم إفادة الدليل الشرعي لليقين، خاصةً بعد إضافة فكرة المُعارِض العقلي إلى قائمة المعارضات، يقول الرازي: "في أن الاستدلال بالخطاب هل يفيد القطع أم لا؟

الاستدلال بالأدلة اللفظية مبنيٌّ على مقدمات ظنيَّة، والمبنيُّ على المقدمات الظنية ظني؛ فالاستدلال بالخطاب لا يفيد إلا الظن، وإنما قلنا: إنه مبني على مقدمات ظنية؛ لأنه مبني على: نقلِ اللغات، ونقلِ النحو والتصريف، وعدمِ الاشتراك، والمجازِ، والنقلِ، والإضمارِ، والتخصيصِ، والتقديمِ والتأخير، والناسخِ، والمُعارِضِ، وكلُّ ذلك أمورٌ ظنية، فثبَتَ أن التمسُّك بالأدلة النقلية مبنيٌّ على مقدمات ظنية، والمبني على الظنيِّ ظنيٌّ"[1].

والجواب مجملاً: لا نسلِّم، فإن الموقوف على المقدمات الظنية، قد يكون قطعيًّا؛ بل الموقوف على الشك قد يكون قطعيًّا، فضلاً عن الظن، والأمثلة على ذلك كثيرةٌ، منها: أن الأحكام الشرعية كلها قطعية كما تقدم، مع أنها موقوفة على مقدمات ظنية.

ومنها: إذا شهدت البيِّنة عند الحاكم، وانتفت الريبة، وانتفت الموانع الشرعية، وحصل له الظنُّ المعتبر شرعًا - قطع بوجوب الحكم، حتى لو جحد وجوبَه كفَّرناه[2].

أما تفصيل ذلك والرد عليه، فنظرًا لاختلاف طبيعة تلك المعارضات، حيث إن بعضها يؤدِّي وجودُه واحتمالُ وجوده إلى الإخلال بالفهم كالاشتراك، وبعضها يؤدِّي وجوده إلى نقيض ذلك كالنسخ، فهو يؤدِّي إلى تأكيد الدلالة وتوضيحها، وليس إلى الإخلال بها - كما سيأتي بيانه، إن شاء الله تعالى - وإنما الذي يؤدي إلى الإخلال بالفهم هو احتمال وجوده، وبعضها يمكن إبطالُه من الأساس، كالمعارض العقلي، بحيث لا يتطلَّب الأمرُ إبطالَ احتمال وجوده، ويمكن أن ينطبق على ما يتعلق بنقل اللغات والنحو والتصريف، فقد تطلَّب الأمر نوعًا من التحليل، وإن كانت القضية تبدو على درجة كبيرة من التعقيد.

أولاً: ما يتعلَّق بنقل اللغات والنحو والتصريف، وقوله: إن النص لا يفهم إلا وفقًا لقواعد اللغة، وهذه القواعد استنبطها علماءُ غيرُ معصومين من الخطأ، من أشعار غير معصومٍ أهلُها من اللَّحْن، فضلاً عن كون تلك الأشعار لم تُنقَل نقلاً متواترًا؛ بل ولا حتى متَّصلَ السند، والنتيجة: أن تلك القواعد ظنية، وقد أتى على كونها مستنبطةً من أشعارٍ أصحابُها غيرُ معصومين من اللحن بأمثلةٍ كثيرة، هي في مجملها أمثلةٌ على ضرورات شعرية، ولم يأتِ بأمثلة على أخطاء النحْويين[3].

والجواب عن ذلك من وجهة نظر القرافي على النحو التالي: "أما قوله: إن اللُّغوي يلحن، فلا نسلِّم به، وجميع ما وقع لهم خرَّجه الأدباء على قواعدَ صحيحةٍ"، ومما يروى بهذا الصدد أن الفرزدق هجا نحويًّا، فقال النحوي: أخبروا الفرزدق أنه لحن في هجائه، فقال الفرزدق: والله لأهجوَنَّك ببيت يستشهد به لقيام الساعة، وأنشد:

أَبَا  حَاضِرٍ  مَنْ  يَزْنِ  يُعْرَفْ  زِنَاؤُهُ *** وَمَنْ يَشْرَبِ الخُرْطُومَ يُصْبِحْ مُسَكَّرَا

فمدَّ زناء، والمشهور فيها القصر، فكان الناس يستشهدون بهذا البيت على أن الزنا يمد.

"ومن قواعد العرب أن ضرورة الشعر تُبيح ما لا تبيحه سَعَةُ الكلام، وقد نصَّ جماعة من النُّحاة على أن الذي يَجوز للشاعر نحوُ ثلاثين موضعًا مسطورة هناك، ومنها: تحريك الساكن، وتسكين المتحرِّك، وحذف نون الإعراب، فهذه رخصة كرخص الشريعة"[4].

والواقع أن الرازي يريد أن يقول: إن قواعد اللغة كلُّها ظنية، وقد أخطأ في ذلك؛ لأنه بنى حُجَّته على احتمال تأثُّر تلك القواعد بضرورات الشعر، ومعلوم أن القواعد لم تستنبط من ضرورات الشعر؛ بل من أشعار ونُقُول أخرى لم تقع فيها تلك الضروراتُ، وبذلك عرف الرازي أن ها هنا لحنًا، أو بمعنى أصح: مخالفة، نسميها ضرورة، ويسميها الرازي في كتاب "المحصول" لحنًا، فالقواعد اللغوية التي نفهم بها الدليل الشرعي، تمَّ استنباطُها من استقراء ما لا يُحصى من أقوال العرب، وليس من تلك النماذج وما شابهها، ولولا ذلك ما علمنا أن ها هنا ضرورة أو لحنًا.

وما يقال عن لحن الشعراء، يقال عن ضعف سند تلك الروايات؛ فالقاعدة قد أُخذتْ من آلاف؛ بل مما لا يُحصَى من الشواهد، وإذا كانت الأخبار يقوِّي بعضُها بعضًا، ويَصدُق ذلك على الخبرين والثلاثة، فما بالنا بالآلاف وما لا يحصى منها؟!

أما ما يتعلَّق بعلماء اللغة وأنهم غير معصومين، فهذا لا يقدح في القاعدة؛ فإنهم لم يصوغوا القواعد إلا وفقًا لاستقراء الشواهد؛ فكلُّ قاعدةٍ لديهم مشفوعةٌ بدليل، وليس للأمر تعلُّق بعصمتهم أو بعدم عصمتهم؛ بل بالدليل والشاهد، فمتى صحَّ استدلالهم واستشهادهم، صحَّتِ القواعد، ولا يقدح فيها كونُهم غيرَ معصومين.

ثانيًا: ما يتعلق بطبيعة اللغة: بما فيها من الاشتراك، والمجاز، والنقل، والإضمار، والتخصيص، والتقديم والتأخير، فهي محتملة لأكثر من معنى، وهذا يمنع من تيقُّن المعنى المقصود.

والجواب: أن كل ذلك لا يُقطَع معه بعدم إمكانية تيقُّن المعنى المراد من النص من الناحية النظرية؛ فإن القول بأن الدليل النقلي - أو حتى أي نص آخر - لا يفيد اليقين، إلا إذا سَلِمَ من تلك المعارضات، فإن كان يُقصَد به أن وجودها في حدِّ ذاته يقدح في اليقين بدلالة اللفظ، ويخلُّ بالفهم مطلقًا، فهو باطل؛ فليس المجاز، ولا التقديم والتأخير، أو الاشتراك، أو الإضمار، يقدح في اليقين بمدلول النص مطلقًا؛ فنحن عندما نقرأ قوله - تعالى -: ﴿ وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ ﴾ [يوسف: 82]، فمعلوم يقينًا أن المراد: "واسأل أهل القرية"، وكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -: ((بُنِيَ الإسلامُ على خمسٍ...)) الحديث، وكلها أسماء نُقلتْ من المعنى اللُّغوي إلى المعنى الشرعي، ومع ذلك فالدلالة قطعية يقينية لا ظنيَّة، وكذلك قوله - تعالى -: ﴿ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ﴾ [البقرة: 184]، نعلم يقينًا إضمار "فأفطر" وهكذا؛ بل إن هذا هو الغالب، ألا تخلو النصوص من تلك الخصائص، وأن تكون دلالتها مع ذلك قطعيةً، وأن يكون عِلمُنا بكونها دلالةً قطعية علمًا يقينيًّا لا شك فيه، ولا يماري فيه إلا مماحكٌ.

فكيف إذا كان ذلك في وجود القرائن، والتي لا تنحصر، ومنها: السياقُ العام، والتَّكرار، والتأكيد، وحالُ النبي - صلى الله عليه وسلم - والذي كان حريصًا كل الحرص على ذلك، مع علمه وإلمامه بأحوال الناس، وتأييده بجوامع الكلم وفصاحته.

وقد تناول الرازي ذلك في أقسام المبينات، وقال: إن البيان يحصل بالقول والفعل والترك، فبدأ بالقول، ثم وصَفَه بأنه ظاهر، وقال: إنه على رأي مَن يقول بعدم جواز التكليف بما لا يُطاق: لا ينبغي تأخيرُ البيان عن وقت الحاجة؛ بل وقرَّر أن البيان واجب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى في غير الواجبات الشرعية، فقال: "إن أرادوا أنه إذا كان المبين واجبًا، كان بيانه واجبًا على الرسول - صلى الله عليه وسلم - وإذا لم يكن الفعل المبين واجبًا، لم يكن بيانه واجبًا على الرسول - صلى الله عليه وسلم - فباطلٌ؛ لأن بيانَ المجمل واجبٌ، سواء تضمن فعلاً واجبًا أو لم يتضمن، وإلا كان تكليفًا بما لا يطاق، والله أعلم"[5].

وهذا بلا شك ما يتَّفق مع دليل العقل؛ فلا يُتصوَّر أن الله - تعالى - يرسل نبيًّا، ويكلف الناسَ بطاعة أوامره، والانتهاء عن نواهيه، والاعتقاد بصدق ما يخبرهم به، ثم لا يوضِّح لهم ما المقصود بتلك الأوامر والنواهي، ويلبس عليهم مدلولَ تلك الأخبار؛ حتى لا يتبيَّن لهم مرادُه منها، ثم يحاسبهم عليه، كلُّ ذلك لمجرد أن يستقيم لمتأخِّري الأشاعرة قانونُ التأويل! لا شك أن ذلك مما يلفِظه العقل ويأباه.

وقد وصف الله - تعالى - كتابَه في عدة مواضعَ بأنه آياتٌ بيِّنات، وفيه آيات بينات، وأنه - تعالى - قد فصَّله على عِلمٍ، وأنه هدًى وبرهانٌ ونور؛ وقال - تعالى -: ﴿ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ﴾ [النحل: 44]، وقال - تعالى -: ﴿ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ ﴾ [النحل: 82]، قال في "التفسير الكبير" في تفسير الآية الكريمة: "وليس عليك إلا ما فعلتَ من التبليغ التام"[6].

ولذلك "قطعنا بقواعد الشرع، وقواعد الوعد والوعيد، وغيرها، بقرائن الأحوال والمقال، وهو كثير في الكتاب والسنة، فلو قال قائل في قوله - تعالى -: ﴿ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ ﴾ [الفتح: 29]،و﴿ شَهْرُ رَمَضَانَ ﴾ [البقرة: 185]، و﴿ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ ﴾ [البقرة: 40]: إن المراد غير محمد بن عبدالله، أو غير الشهر المخصوص، أو غير بني إسرائيل الذي هو يعقوب، لم يعرِّج أحدٌ على ذلك، وقطع ببطلانه؛ بسبب قرائن التكرار، وقرائن الأحول، وكذلك القواعد الدينية"[7].

لا ننكر أنه في بعض الحالات، قد يكون لتلك الخصائص اللُّغوية دورٌ في الإخلال بالفهم، مما يتطلَّب اجتهادًا خاصًّا لمعرفة مدلول النص؛ فمنه ما يقع بسبب الاشتراك في اللفظ، كما في لفظ الصلاة؛ فإنه لفظ مشترك في عرف الشرع، يطلق على ما فيه ركوع وسجود، كصلاة الفريضة، وما ليس فيه ركوع وسجود، وهو صلاة الجنازة، وكوجود المعارضة العقلية التي تحمل على إخراج مدلول النص عن ظاهره، إلى معنى آخر لا تقع معه المعارضة؛ كما في قوله - تعالى -: ﴿ حَتَّى إِذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا ﴾ [يوسف: 110] على قراءة التخفيف، فيذهب البعض إلى أن الفاعل في "كذبوا" هو أنفسهم، ويقول غيرهم: بل فاعل ظنوا يعود على أتباع الأنبياء، ويقول غيرهم: بل الظن هنا على معنى الوهم، وليس بمعنى اليقين أو الظن الذي هو اعتقاد الراجح، وكالاختلاف في الوضع، كالذي وقع بين الأحناف والشافعية حول معنى القُرْء.

لكن ليس معنى ذلك أنه لا يمكن تحقيق نوع من اليقين، والقطع بمدلولٍ ما من تلك النصوص، فالشافعي كان يحمل المشترك على كل معانيه؛ حتى يتحقق اليقين، فيوجب في صلاة الجنازة قراءةَ الفاتحة كصلاة الفريضة، ونحن نعلم يقينًا معنى عامًّا تشترك فيه جميعُ التأويلات كما في الآية السابقة، حيث تشترك جميعها في الدلالة على أن الابتلاء قد بَلَغَ بالرسل مَدَاهُ، كما أننا نعلم أن النص يدلُّ دلالةً قطعية على أن ما ضمن الثلاثة الأطهار، هو داخل في مدة العدة، وأن ما بعد الثلاث الحيضات هو خارج عن مدة العدة، فالدلالةُ قطعية فيما عدا ما يتعلَّق بمدة الحيضة الثالثة، فكيف يقال: إن مثل ذلك لا يؤدي إلى اليقين مطلقًا؟!

الثالث: ما يتعلق بطبيعة الدليل الشرعي من حيثُ قَبولُه للنسخ: وهنا أمران يجب الإشارة إليهما:
يقول الرازي: "وإنما قلنا: إنه مبني على مقدمات ظنية؛ لأنه مبني على نقلِ اللغات، ونقل النحو والتصريف، وعدم الاشتراك، والمجاز، والنقل، والإضمار، والتخصيص، والتقديم والتأخير، والناسخ، والمعارضِ، وكلُّ ذلك أمور ظنية"، والواضح من كلامه أن عدم الناسخ شرط في حصول القطع بمدلول النص، كعدم وجود الاشتراك، والمجاز، والمعارض العقلي، وهذا غير صحيح؛ فإن وجود الناسخ ليس قادحًا في قطعية الدلالة؛ بل على العكس من ذلك تمامًا، سواء كان الناسخ بمعنى الرافع، أو بمعنى الناقل؛ لأنه مما يؤكِّد على مدلول المنسوخ، وفرْقٌ بين الحكم والمدلول.

لكن الذي يمكن أن يقدح في قطعية الدلالة، إنما هو قبول النسخ، مع عدم علمنا بوقوعه أو عدم وقوعه.

ومعلوم أنْ ليس كل النقليات مما يقبل النسخ؛ بل الأوامر والنواهي، أو الإنشاء عمومًا، هو فقط ما يقبل النسخ، وهو ما لا يحتمل الصدق والكذب فقط، أما الأخبار، فالراجح أنها لا تقبل النسخ - باستثناء ما يتعلق بالوعيد ونحوه في المستقبل - وقد حكى ابن مفلح الإجماعَ على عدم تطرُّق النسخ إلى الأخبار التي لا تتغيَّر، كصفات الله - تعالى - وأخبارِ ما كان وما سيكون، وأخبارِ الأنبياء - عليهم السلام - والأمم السابقة، والأخبارِ عن الساعة وأماراتها، ثم قال: "ولا خبر يتغير كإيمان زيدٍ وكفرِه"[8].

ولكن حتى على افتراض أن النسخ في الاصطلاح ليس بمعنى الرفع؛ بل بمعنى الانتقال، وأنه قد يأتي على وجه البيان والتفصيل، وليس بمعنى الإزالة كما قال بعض الأصوليين، فإنه تبقى أخبار لا تقبل النسخ كما أقرَّ الرازي بقوله: "الخبر إما أن يكون خبرًا عمَّا لا يجوز تغيُّرُه، كقولنا: العالم محدَثٌ، وذلك لا يتطرق إليه النسخ"[9]، وهو كما سبق محل إجماع.

الرابع: ما يتعلق بالمعارض العقلي المحتمل، وأنه من الممكن أن يكون هناك معارض عقلي، والعقل أساس الشرع؛ لأن به يثبت الشرع، فلو أبطلنا العقل لبَطَلَ الشرع؛ ففي جميع الحالات دليل الشرع محتمل البطلان؛ ولذلك لا يؤدي إلى اليقين.

يقول الرازي: "القول بترجيح النقل على العقل محال؛ لأن العقل أصل النقل، فلو كذَّبْنا العقلَ، لكنَّا كذبنا أصل النقل، ومتى كذبنا أصل النقل، فقد كذبنا النقل؛ فتصحيحُ النقل بتكذيب العقل، يستلزم تكذيب النقل، فعلِمنا أنه لا بد من ترجيح دليل العقل"[10]. 

والجواب: يقول ابن تيمية: "كيف يقال: إنه يلزم من صحة المعقولات التي هي ملازمة للسمع، صحةُ المعقولات المناقضة للسمع؟ فإن ما به يعلم السمع ولا يعلم السمع إلا به، لازمٌ للعلم بالسمع، لا يوجد العلمُ بالسمع بدونه، وهو ملزوم له، والعلمُ به يستلزم العلم بالسمع، والمعارضُ للسمع مناقض له منافٍ له، فهل يقول عاقل: إنه يلزم من ثبوت ملازم الشيء، ثبوتُ مناقِضِه ومعارِضه؟!"[11].

إن القول بأن الدليل الشرعي هو أصل للدليل العقلي؛ بمعنى أننا به عرفنا صحة الشرع وحجيته - اعترافٌ منه بأن ما قام من أدلة العقل على صدق الشرع، وصحة نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم - وأنه صادق في كل ما يخبر به، فهو دليل قطعي، وما يستلزمه القطعيُّ، فهو قطعيٌّ كذلك، فهذا الدليل العقلي يستلزم صدقَ كلِّ ما ثبت عن النبي - صلى الله عليه وسلم - والقطعيُّ لا يعارض قطعيًّا وفقًا لمبدأ عدم التناقض، فإن وقع تعارض بين قضيتين، فيجب أن تكون إحداهما على الأقل ليست قطعية، وبالتالي فإن حدث التعارض بين دليل الشرع ودليل العقل، فلا بد وأن يكون أحدهما غير قطعي، فإن تبيَّن أن أحدهما قطعي، قُدِّم، وإلا لجأنا إلى الترجيح، وليس إلى تقديم دليل العقل على دليل الشرع مطلقًا.

وجواب آخر: يقول ابن تيمية: "ولكن صاحب هذا القول جعل العقلياتِ كلَّها نوعًا واحدًا متماثلاً في الصحة أو الفساد، ومعلومٌ أن السمع إنما يستلزم صحةَ بعضها الملازم له، لا صحة البعض المنافي له، والناس متَّفقون على أن ما يسمى عقليات، منه حق، ومنه باطل، وما كان شرطًا في العلم بالسمع وموجبًا، فهو لازم للعلم به، بخلاف المنافي المناقض له"[12].

فقوله: إن الدليل العقلي أصل الشرعي، إما أن يكون المقصود به كل ما هو دليل عقلي، أو لا، ولا يصح أن كل دليل عقلي كذلك، وإلا لصحَّ أن كل دليل عقلي يلزم منه إثبات وجود الصانع، وأنه متَّصف بصفات الكمال، ويثبت منه أيضًا جواز البعثة، وصحة نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم - وهذا باطلٌ.

فثَبَتَ أنه ليس كل أدلة العقل أصلاً للشرع؛ بل بعض القطعي من أدلة العقل هو أصل لأدلة الشرع؛ فلا يلزم من القدح بالنقل في غير هذا البعض تكذيب أصل النقل، حتى نقول: إنه لا بد من تقديم العقل على كل حال على النقل.

وكما هو واضح، فالكلام قد اشتمل على بعض التجاوزات والمغالطات التي تسبِّب وعورةَ المسألة، مما كان له أثرٌ في رواج تلك الفكرة الباطلة؛ فهو لا يتحدَّث صراحةً عن دليل العقل؛ بل عن العقل الذي يشمل الغريزةَ، التي هي شرط في معرفة الشرع، ويشمل كذلك الدليلَ الذي يُدرَك بتلك الغريزة، ثم يخلط بين جنس العقل، وبين الدليل العقلي الذي يدل على صدق نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم - ويعطي الجنسَ حُكمَ بعض أفراده، ثم إنه يخلط بين أدلة العقل، من حيث هي في ذاتها، ومن حيث معرفتُنا بها وإدراكنا لها؛ فهو عندما يتحدَّث عن تقديم الأدلة، والقدح في الأدلة، يتحدَّث عن الأدلة بالنسبة للذات العارفة، وعندما يتحدث عن دليل العقل، لا يفرِّق بين القطعي والظني والوهمي؛ بل يتحدث عن القضية في حد ذاتها خارج الذات العارفة، والتي لا تحتمل سوى الصدق أو الكذب.

فثبت بطلان فكرة المعارض العقلي من الناحية النظرية، وأنه لا يقع تعارض بين العقل والشرع في ذات الأمر يستوجب قدح أحدهما في الآخر، وإنما مردُّ ذلك إلى وهمٍ يقع فيه صاحبُه، وأنه في تلك الحالة، عليه أن يلجأ إلى قواعد الترجيح، فيعمل على تقوية أحد الطرفين؛ ليعلم الأقوى، فيعمل به، ويترك الآخر بصفة انضافت إلى أحد المتقابلين، وصارت وصفًا ذاتيًّا، فيخرج الآخر عن أن يقابله، فيسقط ما يوهم مقابلتَه له كما يقول الرازي في "المحصول"، وليس بتقديم العقلي منهما على الشرعي مباشرة.

ومما سبق يتبيَّن الخطأُ في إطلاق القول بأن تلك المعارضات مما يستحيل معه إدراكُنا لمدلول النص على وجه اليقين؛ ولكن هذا على افتراض أننا قد علِمنا وجودها، لكن ذلك ليس دائمًا، وبالتالي فيجب أن نناقش فكرةَ احتمال وجودها، وهنا نصل إلى أصل المشكلة، ومكمن الشبهة، يقول الرازي: "إذا رأينا دليلاً نقليًّا، فإنما يبقى دليلاً عند السلامة عن هذه الوجوه التسعة، ولا يمكن العلم بحصول السلامة عنها، إلا إذا قيل: بحثْنا واجتهدْنا، فلم نجدها، لكنا نعلم أن الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود لا يفيد إلا الظنَّ"[13].

والجواب عنه: أن بطلان قاعدة انتفاء المدلول بانتفاء الدليل، لا يعني إثباتَ قاعدة ثبوت المدلول بانتفاء الدليل؛ وإنما يعني فقط بقاءَ الشيء على ما هو عليه، فنحن عندما نرى زيدًا في الدار، لا نقطع بكونه آنيةً تحوَّلت لشخص شبيه بزيد، ولا نقطع بأن الله - تعالى - لم يحوِّل الآنية إلى شخص شبيه بزيد؛ وإنما يبقى الحال على ما هو عليه، وهو ثبوت أن هذا الشخص هو زيد، وهذا لا يحتاج لإبطال ولا لإثبات، وكذلك هذا الدليل الشرعي، لا نقول: من المحتمل أن يكون له معارض، ولا من غير المحتمل؛ بل هو دليلٌ ثابت حتى يتحقق وجودُ المعارض، أما مجرد الاحتمال، فلا يؤثِّر، ولا حكم له ولا تـأثير؛ بل يبقى الدليل الشرعي ثابتًا بلا معارض عقلي، يقول تاج الدين السبكي في هذا المعنى في "الأشباه والنظائر": "يرجح الأصل جزمًا إن عارَضَه احتمالٌ مجرد، وذلك في مسائلَ، منها: احتمال حَدَث مَن تيقَّن الطُّهر بمجرد مضي الزمان"[14].

ثم إن ذلك لا يشمل كلَّ تلك المعارضات؛ بل إن منها ما قد ثبت انتفاؤه أصلاً، وهو:
1- ما يتعلَّق بنقل اللغات.
2- ونقل النحو والتصريف.
3- والمعارض العقلي.
فلا معنى لاعتبار احتمال وجوده؛ لأنه قد ثبت أنه لا يمكن أن يقع.
وبعضها ينتفي بانتفاء الدليل؛ بل وباستفراغ الوُسْع في طلب الدليل، وهو ما لو قُدِّر وقوعه، حَكَمَ العقل بتوفر الدواعي على نقله، فإذا لم يشتهر، عُلِم أنه لم يوجد؛ لأن انتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم، وبهذا الطريق عرَفنا أن القرآن لم يعارض، وأنه لم يوجد النص على ولاية عليٍّ، وهو ما ذكره الرازي في "معالم أصول الفقه"[15]، لكن يضاف إلى ذلك انتفاء الموانع؛ فإنه قد يمتنع نقلٌ تتوافر الدواعي على نقله، كوقوع المظالم بسبب الحروب؛ لوجود مانع الخوف من البطش ونحوه، وهو هنا ينطبق على:
4- الناسخ؛ لأن النسخ لا يكون إلا بدليل شرعي، وعدم وجود الدليل في الشرعيات هو دليل على عدم المدلول، وكذلك عدم نقل الدليل؛ لأن الشرع محفوظ، فوجودُ الدليل في الشرعيات من لوازم المدلول، ونقلُ الدليل من لوازم المدلول أيضًا، واستفراغ الوسع في طلب الدليل يكفي لتحقيق اليقين بما يتعين في حق المجتهد.
وبعض تلك المعارضات لا تقع إلا بشروط، فإن لم تتحقق تلك الشروط، يمكن القطع بعدم وجودها، وهذا ينطبق على:

5- التقديم والتأخير.
أما المعارضات الخمس الأخرى - وهي: الاشتراك، والمجاز، والنقل، والإضمار، والتخصيص - فعلى الرغم من أننا نستطيع أن نجزم في بعض الحالات بوجودها، ودون أن يؤثِّر ذلك على اليقين بمدلول الخبر كما سبق بيانه، ونستطيع أن نجزم في حالات أخرى بعدم وجودها، على سبيل المثال: بالاستقراء؛ إذ ليست كل الألفاظ مشتركةً، وليست كل الألفاظ منقولةً من المعنى اللغوي إلى الشرعي، وكل دليل نقلي عبارةٌ عن مجموعة محددة من الألفاظ.

والخلاصة: لا شك أن وجود بعض تلك المعارضات في النص يقدح في قطعية دلالته، وهو ما يتَّفق عليه الأصوليون، أما إذا لم يتحقق وجود شيء من تلك المعارضات والقوادح، فلا شك أنه من الإسرافِ القولُ بأنها لا تزال تقدح في اليقين؛ يقول التفتازاني: "إن أُرِيدَ أن بعض الدلائل اللفظية غيرُ قطعية، فلا نزاع، وإن أريد أنه لا شيء منها بقطعي، فالدليل المذكور لا يفيده؛ لأنَّا لا نسلِّم أن الأمور المذكورة ظنيَّة في كل دليل لفظي"[16].