العقيدة الواسطية لابن تيمية (2/ 12)

[1] ما بين القوسين ساقط من المخطوط، وقد أثبتُّه من المطبوع.

[2] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 139:

"الدليل قول النبِيِّ - عليه الصلاة والسلام - لأصحابه: ((أيَعْجِزُ أحدكم أن يقرأ ثلثَ القرآن في ليلة؟)) فشقَّ ذلك عليهم، وقالوا: أيُّنا يطيق ذلك يا رسول الله؟ فقال: (("الله الواحد الصمد" ثلثُ القرآن)).

فهذه السُّورة تعدل ثلث القرآن في الْجَزاء لا في الإِجْزاء؛ وذلك كما ثبت عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - أنَّ: ((من قال: لا إله إلا الله وحْدَه لا شريك له، له الملك، وله الحمد، وهو على كل شيء قدير، عشر مرَّات، فكأنَّما أعتق أربعة أنفُسٍ من بني إسماعيل))، فهل يُجزئُ ذلك عن إعتاق أربع رقاب مِمَّن وجب عليه ذلك، وقال هذا الذِّكْر عشر مرات؟ فنقول: لا يُجْزئ، أمَّا في الجزاء، فتَعْدِل هذا، كما قال النبِيُّ - عليه الصلاة والسلام - فلا يلزم من المعادلةِ في الجزاء المعادلةُ في الإجزاء؛ ولِهذا لو قرأ سورة الإخلاص في الصَّلاة ثلاث مرات، لَم تُجْزِئه عن قراءة الفاتحة.

قال العلماء: ووجه كونِها تعدل ثلث القرآن: أنَّ مباحث القرآن خبَرٌ عن الله، وخبَرٌ عن المخلوقات، وأحكامٌ، فهذه ثلاثة:

1- خبَرٌ عن الله: قالوا إنَّ سورة: ﴿ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ﴾ [الإخلاص: 1]، تتضمَّنه.

2- خبَرٌ عن المخلوقات: كالإخبار عن الأمم السابقة، والإخبار عن الحوادث الحاضرة، وعن الحوادث المستقبلة.

3- والثالث: أحكام، مثل: أقيموا، آتوا، لا تشركوا.. وما أشبه ذلك.

وهذا هو أحسن ما قيل في كونِها تعدل ثلث القرآن"؛ اهـ.

[3] ودليل ذلك ما جاء عن أُبَيِّ بن كعبٍ أن النبِيَّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - سأله: ((أيُّ آيةٍ في كتاب الله أعظم؟)) قال: الله ورسوله أعلم، فرددَّها مرارًا، ثم قال أُبَيٌّ: آية الكرسي، فوضع النبِيُّ يده على كتفه، وقال: ((لِيَهْنِك هذا العلم أبا المنذر))؛ أخرجه مسلم في "صحيحه": "كتاب صلاة المسافرين، باب: فضل سورة الكهف وآية الكرسي، ح 258".

[4] ودليل ذلك ما جاء عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: وكلني رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - بِحِفْظ زكاة رمضان، فأتاني آتٍ فجعل يَحْثو من الطعام، فأخذْتُه، وقلتُ: والله لأرفعنَّك إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: إنِّي مُحتاج، وعليَّ عيال، ولِي حاجة شديدة، قال: فخلَّيْتُ عنه، فأصبحْتُ، فقال النبِيُّ - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((يا أبا هريرة، ما فعل أسيرُك البارحة؟))، قال: قلتُ: يا رسول الله، شكا حاجة شديدةً وعيالاً، فرَحِمْتُه؛ فخلَّيتُ سبيله، قال ((أمَا إنَّه قد كذبك وسيعود))، فعرفتُ أنه سيعود؛ لقول رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: إنه سيعود، فرصدْتُه فجاء يَحْثو من الطَّعام، فأخذْتُه، فقلت: لأرفعنَّك إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: دعني فإنِّي مُحتاج، وعليَّ عيال، لا أعود، فرَحِمْته؛ فخلَّيت سبيله، فأصبحت، فقال لي رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((يا أبا هريرة، ما فعل أسيرك؟)) قلت: يا رسول الله، شكا حاجة شديدة وعيالاً، فرحمته؛ فخليتُ سبيله، قال: ((أما إنه قد كذبك وسيعود))، فرصدته الثالثة، فجاء يحثو من الطعام، فأخذتُه، فقلتُ: لأرفعنَّك إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وهذا آخر ثلاث مرَّات أنَّك تزعم لا تعود ثُم تعود، قال: دعْنِي أُعَلِّمك كلماتٍ ينفعك الله بِها، قلت: ما هو؟ قال: إذا أويْتَ إلى فراشك فاقرأ آية الكرسي ﴿ اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ﴾ حتَّى تختم الآية؛ فإنَّك لن يزال عليك من الله حافظ، ولا يقربَنَّك شيطانٌ حتَّى تصبح، فخليتُ سبيله، فأصبحت، فقال لي رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((ما فعل أسيرك البارحة؟))، قلتُ: يا رسول الله، زعم أنه يعلِّمُني كلمات، ينفعني الله بها، فخليت سبيله، قال: ((ما هي؟))، قلت: قال لي: إذا أويت إلى فراشك فاقرأ آية الكرسي من أوَّلِها حتى تختم: ﴿ اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ﴾، وقال لي: لن يزال عليك من الله حافظ، ولا يقربك شيطانٌ حتَّى تصبح - وكانوا أحرص شيءٍ على الخير - فقال النبِيُّ - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((أمَا إنَّه قد صدَقَك وهو كَذُوب، تَعْلم مَن تُخاطب منذ ثلاث ليال، يا أبا هريرة؟)) قال: لا، قال: ((ذاك شيطان)).

أخرجه البخاريُّ مُعلَّقًا في غير موضع من "صحيحه"؛ حيث قال: قال عثمان بن الهيثم، ولَم يُصرِّح بالتَّحديث، ووصله النَّسائيُّ في "السُّنن الكبرى"، 6/ 238، ح 10795، "كتاب عمل اليوم والليلة".

[5] والسمع والبصر من الصفات الذاتية، ولا يجوز تأويلها أو تعطيلها، أو تكييفها أو تَمثيلها؛ لذا أوردهما في آية الشورى بعد نفْيِ ما مرَّ، فقال: ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ﴾ [الشورى: 11].

بل الحقُّ أنَّ له سمعًا وبصرًا ليس كسمع أو بصر مخلوقاته، أحاط سَمعُه بكلِّ مخلوقاته، ويرى ببصره ما يظهر وما يخفى.

[6] آخر اللوحة "2" عند قوله: ﴿ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ ﴾.

قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 29:

"الأشاعرة يُثْبتون إرادةً واحدة قديمةً تعلَّقَت في الأزَل بكلِّ الْمُرادات، فيلزمهم تخلُّف المراد عن الإرادة، وأمَّا المعتزلة فعلى مذهبهم في نفْي الصِّفات لا يُثبتون صفة الإرادة، ويقولون: إنه يريد بإرادة حادثةٍ لا في مَحلٍّ، فيلزمهم قيام الصفة بنفسها، وهو من أبطل الباطل.

وأمَّا أهل الحق، فيقولون: إن الإرادة على نوعين:

1 - إرادة كونيَّة، تُرادِفُها الْمشيئة، وهُما تتعلَّقان بكلِّ ما يشاء الله فعْلَه وإحداثه، فهو سبحانه إذا أراد شيئًا وشاءه، كان عَقِبَ إرادته له، كما قال - تعالى -:﴿ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ﴾ [يس: 82]، وفي الحديث الصحيح: ((ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن)).

2 - وإرادة شرعيَّة: تتعلق بِما يأمر الله به عباده مِمَّا يحبُّه ويرضاه، وهي المذكورة في مثل قوله - تعالى -: ﴿ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ [البقرة: 185].

ولا تَلازُمَ بين الإرادتين؛ بل قد تتعلق كلٌّ منهما بما لا تتعلق به الأخرى، فبينهما عمومٌ وخصوص من وَجْه، فالإرادة الكونيَّة أعمُّ من جهة تعلُّقِها بِما لا يُحبُّه الله ويرضاه من الكفر والمعاصي، وأخَصُّ من جهة أنَّها لا تتعلَّق بِمِثل إيمان الكافر وطاعة الفاسق، والإرادة الشَّرعية أعَمُّ من جهة تعلُّقها بكل مأمور به واقعًا كان أو غير واقع، وأخصُّ من جهة أن الواقع بالإرادة الكونية قد يكون غير مأمور به.

والحاصل: أنَّ الإرادتين قد تجتمعان معًا في مثل إيمان المؤمن، وطاعة المطيع، وتنفرد الكونيَّة في مثل كفر الكافر، ومعصية العاصي، وتنفرد الشرعيَّة في مثل إيمان الكافر، وطاعة العاصي"؛ اهـ.

قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 201: "ونستفيد بِمَعرفتنا للإرادة من الناحية الْمَسلكية أمرين: الأمر الأول: أن نُعلِّق رجاءنا وخوفَنا وجَميع أحوالنا وأعمالنا بالله؛ لأنَّ كل شيء بإرادته، وهذا يُحقِّق لنا التوكُّل.

الأمر الثاني: أن نفعل ما يريده الله شرعًا، فإذا عَلِمْت أنه مرادٌ لله شرعًا ومَحبوب إليه، فإنَّ ذلك يُقوِّي عزْمَنا على فعله.

هذا من فوائد معرفتنا بالإرادة من الناحية المسلكية، فالأول باعتبار الإرادة الكونيَّة، والثاني باعتبار الإرادة الشرعيَّة"؛ اهـ.

[7] ما بين القوسين ساقط من المخطوط، وقد أثْبتُّه من المطبوع.

[8] ما بين القوسين ساقط من المخطوط، وقد أثبتُّه من المطبوع.

[9] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 122:

"الشاهد من هذه الآيات الكريمة: أنَّ فيها إثباتَ المَحبَّة والمودَّة لله سبحانه، وأنه يحبُّ، ويوَدُّ بعض الأشخاص والأعمال والأخلاق، فهو يحب بعض الأشياء دون بعض، على ما تقتضيه حكمته البالغة، فهو يُحب المُحسنين، ويحب المقسطين، ويحب المتَّقين، ويحب المتَّبِعين لرسوله - صلَّى الله عليه وسلَّم - ويحب المجاهدين في سبيله، ويحب التوَّابين والمتطهِّرين.

وفيها: إثبات المَحبَّة من الجانبين، جانب العبد وجانب الرَّب: ﴿ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ ﴾ [المائدة: 54]، ﴿ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ ﴾ [آل عمران: 31]، ففي ذلك الردُّ على من نفى المَحبَّة من الجانبين، كالجهميَّة والمعتزلة، فقالوا: لا يُحِبُّ ولا يُحَبُّ، وأوَّلوا مَحبَّة العباد له بِمَعنى محبَّتهم عبادتَه وطاعته، ومحبَّته للعباد بِمعنى إحسانه إليهم وإثابتهم ونحو ذلك، وهذا تأويلٌ باطل؛ لأن مودَّته ومحبته - سبحانه وتعالى - لعباده على حقيقتهما كما يليق بِجَلاله، كسائر صفاته، ليستا كمودَّة ومحبَّة المخلوق"؛ اهـ.

[10] ما بين القوسين ساقط من المخطوط، وقد أثبته من المطبوع.

[11] قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 60:

"تضمَّنَت هذه الآياتُ: إثباتَ بعض صفات الفعل؛ من الرِّضا لله، والغضب، واللَّعن، والكره، والسخط، والمقت، والأسف.

وهي عند أهل الحقِّ صفاتٌ حقيقيَّة لله - عزَّ وجلَّ - على ما يليق به، ولا تُشْبه ما يتَّصِف به المخلوق من ذلك، ولا يلزم منها ما يلزم في المخلوق، فلا حُجَّة للأشاعرة والمعتزلة على نفيها، ولكنَّهم ظنُّوا أن اتِّصاف الله - عزَّ وجلَّ - بِها يَلْزمه أن تكون هذه الصفات فيه على نَحو ما هي في المخلوق، وهذا الظنُّ الذي ظنُّوه في ربِّهم أرْدَاهم، فأوقعهم في حَمأة النفي والتعطيل.

والأشاعرة يُرْجِعون هذه الصفات كلها إلى الإرادة، كما علمْتَ سابقًا، فالرِّضا عندهم إرادة الثواب، والغضب والسخط... إلخ إرادةُ العقاب، وأمَّا المعتزلة، فيُرْجعونها إلى نَفْس الثواب والعقاب"؛ اهـ.

[12] ما بين القوسين ساقط من المخطوط، وقد أثبته من المطبوع.

[13] ﴿ آسفونا ﴾: أغضبونا وأسخطونا.

[14] ﴿ فثبَّطهم ﴾: يعني: جعل هِمَمهم تفْتُر عن الخروج إلى الجهاد.

[15] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 130:

"الشاهد من الآيات: أنَّ فيها وصْفَ الله بالغضب والرِّضا، واللَّعن والانتقام، والكراهية والأسف والْمَقت، وهذه كلها من صفات الأفعال التي يفعلها - جلَّ وعلا - متَى شاء، إذا شاء، كيف شاء، وأهلُ السُّنة يُثْبتون ذلك لله كما أثبته لنفسه على ما يليق بِجَلاله"؛ اهـ

[16] قال العلاَّمة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 133:

"الشاهد من الآيات: أنَّها أفادت إثبات المَجيء والإتيان لله يوم القيامة بذاته، على ما يليق بِجَلاله؛ لفصل القضاء بين عباده.

ومَجيئه وإتيانه سبحانه من صفاته الفعليَّة، يجب إثباتهما على حقيقتهما، ولا يجوز تأويلهما بِمَجيءِ أو إتيان أمْرِه، كما يفعله نُفاة الصفات، فيقولون:﴿ وَجَاءَ رَبُّكَ ﴾ [الفجر: 22]؛ أيْ: جاء أمره، وهذا من تَحْريف آيات الله.

قال الإمام ابن القيِّم - رحمه الله -: "الإتيان والمَجيء الْمُضاف إليه - سبحانه - نوعان: مطلق ومقيَّد، فإذا كان الْمُراد مَجيء رحْمتِه أو عذابه ونَحو ذلك قيّد بذلك، كما في الحديث: ((حتَّى جاء الله بالرحمة والخير))، وقوله:﴿ وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ ﴾ [الأعراف: 52].

النوع الثاني: الإتيان والمَجيء المطلق، فهذا لا يكون إلاَّ مَجيئه سبحانه، كقوله: ﴿ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ ﴾ [البقرة: 210]، وقوله: ﴿ وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا ﴾ [الفجر: 22]؛ اهـ

[17] قال العلاَّمة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 134:

"الشاهد من الآيتين: أنَّ فيهما إثباتَ الوجه لله - سبحانه - وهو من صفاته الذاتيَّة، فهو وجْهٌ على حقيقته يليق بِجَلاله؛ ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ﴾ [الشورى: 11]، لا كما يَزْعم مُعطَّلة الصِّفات أنَّ الوجه ليس على حقيقته، وإنَّما الْمراد به الذَّات أو الثواب أو الجهة، أو غير ذلك.

وهذه تأويلات باطلة من وجوه:

منها: أنَّه جاء عطْفُ الوَجْه على الذات، كما في الحديث: ((أعوذ بالله العظيم، وبِوَجْهه الكريم))، والعطف يقتضي الْمُغايرة.

ومنها: أنه أضاف الوجه إلى الذات فقال: ﴿ وَجْهُ رَبِّكَ ﴾ [الرحمن: 27]، ووصف الوجه بقوله: ﴿ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ ﴾ [الرحمن: 27]، فلمَّا قال: ﴿ ذُو الْجَلالِ ﴾ [الرحمن: 27]، تبيَّن أنه وصْفٌ للوجه لا للذَّات، وأنَّ الوجه صِفَةٌ للذَّات.

ومنها: أنَّه لا يُعرف في لُغَة أمَّةٍ من الأمم أنَّ وجه الشيء بِمَعنى ذاتِه أو الثَّواب، والوجه في اللُّغة مستقْبلُ كلِّ شيء؛ لأنَّه أوَّل ما يواجَهُ منه، وهو في كلِّ شيء بِحَسب ما يُضاف إليه"؛ اهـ

[18] قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 67:

"تضمَّنَت هاتان الآيتان إثبات اليدين صفة حقيقيَّة له سبحانه على ما يليق به، فهو في الآية الأولى يوبِّخ إبليس على امتناعه عن السجود لآدم الذي خلقه بيديه.

ولا يُمكن حَمْل اليدين هنا على القدرة؛ فإنَّ الأشياء جَميعًا - حتَّى إبليس - خلقها الله بقدرته، فلا يبقى لآدم خصوصيَّة يتميز بِها.

وفي حديث عبد الله بن عمرو: ((إنَّ الله - عزَّ وجلَّ - خلق ثلاثة أشياء بيده: خلق آدم بيده، وكتب التَّوراة بيده، وغرس جنَّة عدن بيده)).

فتخصيص هذه الثلاثة بالذِّكر مع مشاركتها لبقيَّة الْمخلوقات في وقوعها بالقدرة دالٌّ على اختصاصها بأمر زائد، وأيضًا فلفظ اليدَيْن بالتثنية لَم يُعرف استعماله إلاَّ في اليد الحقيقية، ولَم يَرِدْ قطُّ بِمعنى القدرة أو النِّعمة، فإنه لا يَسُوغ أن يُقال: خلقه الله بِقُدرتَيْن أو بنعمتين، على أنه لا يجوز إطلاق اليدَيْن بِمعنى النعمة أو القدرة أو غيرهما إلاَّ في حقِّ من اتَّصف باليدين على الحقيقة، ولذلك لا يُقال: للرِّيح يدٌ، ولا للماء يد.

وأمَّا احتجاج المعطلة بأن اليد قد أفردت في بعض الآيات، وجاءت بلفظ الجمع في بعضها، فلا دليل فيه، فإنَّ ما يصنع بالاثنين قد يُنسب إلى الواحد، تقول: رأيت بعيني، وسمعت بأذني، والْمُراد: عيناي، وأذناي، وكذلك الجمع يأتي بِمعنى المثنَّى أحيانًا، كقوله - تعالى -:﴿ إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا ﴾ [التحريم: 4]، والمراد: قَلْباكما.

وكيف يتأتَّى حَمْل اليد على القدرة أو النعمة مع ما ورد من إثبات الكفِّ والأصابع، واليَمِين والشمال، والقَبْض والبسط، وغيْر ذلك مِمَّا لا يكون إلاَّ لليد الحقيقيَّة؟! وفي الآية الثانية يَحْكي الله سبحانه مقالةَ اليهود - قبَّحهم الله - في ربِّهم، ووصْفَهم إيَّاه - حاشاه - بأنَّ يده مغلولة، أيْ: مُمْسِكة عن الإنفاق، ثم أثبت لنفسه سبحانه عكس ما قالوا، وهو أن يدَيْه مبسوطتان بالعطاء، ينفق كيف يشاء، كما جاء في الحديث: ((إنَّ يَمين الله ملأى سَحَّاء الليل والنهار، لا تَغِيضها نفقة)).

تُرى لو لم يكن لله يدان على الحقيقة، هل كان يَحسن هذا التعبير بِبَسط اليدين؟! ألا شاهَتْ وجوه المتأوِّلين"؛ اهـ.

[19] آخر اللوحة "3" عند قوله: ﴿ وألقيت عليك مَحبَّة ﴾.

قال العلاَّمة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 69:

"في هذه الآيات الثلاث يُثْبت الله سبحانه لنفسه عينًا يرى بِها جميع المرئيات، وهي صفة حقيقية لله - عزَّ وجلَّ - على ما يليق به، فلا يقتضي إثباتُها كونَها جارحة مركَّبة من شحم وعصَب وغيرهما، وتفسير المعطِّلة لَها بالرُّؤية أو بالحفظ والرعاية نفْيٌ وتعطيل.

وأمَّا إفرادها في بعض النُّصوص وجَمْعها في البعض الآخر، فلا حُجَّة لَهم فيه على نفيها؛ فإنَّ لُغَة العرب تتَّسِع لذلك، فقد يعبر فيها عن الاثنين بلفظ الجمع، ويقوم فيها الواحد مقام الاثنين كما قدَّمْنا في اليدين، على أنَّه لا يمكن استعمالُ لفظ العين في شيءٍ من هذه المعاني التي ذكَروها بالنِّسبة لِمَن له عين حقيقية.

فهل يُريد هؤلاء المعطِّلة أن يقولوا: إنَّ الله يتمدَّح بِما ليس فيه، فيثبت لنفسه عينًا وهو عاطل عنها؟! وهل يريدون أن يقولوا: إنَّ رؤيته للأشياء لا تقع بصفة خاصَّة بِها، بل هو يراها بذاته كلها كما تقول المعتزلة: "إنَّه قادر بذاته، مريدٌ بذاته... إلخ"؟! وفي الآية الأولى يأمر الله نبيَّه - صلَّى الله عليه وسلَّم - بالصَّبْر لِحُكمه، والاحتمال لما يلقاه من أذى قومه، ويعلِّل ذلك الأمْرَ بأنَّه بِمَرأًى منه، وفي كلاءَتِه وحِفْظِه.

وفي الآية الثانية يُخبِر الله - عزَّ وجلَّ - عن نبيِّه نوحٍ - عليه السلام - أنَّه لَمَّا كذَّبه قومُه، وحقَّت عليهم كلمة العذاب، وأخذهم الله بالطُّوفان، حَمَله هو ومن معه من المؤمنين على سفينة ذات ألواحٍ عظيمة من الخشب ودسُرٍ؛ أيْ: مسامير، جَمع دِسَار، تُشدُّ بِها الألواح، وأنَّها كانت تَجْري بعين الله وحراسته.

وفي الآية الثالثة خطابٌ من الله لنبيِّه موسى - عليه السَّلام - بأنه ألقى عليه محبَّة منه؛ يعني: أحبَّه هو سبحانه وحبَّبه إلى خلْقِه، وأنه صنعه على عينه، وربَّاه تربية استعدَّ بها للقيام بِما حَمَّله من رسالةٍ إلى فرعون وقومه"؛ اهـ.

[20] قال العلاَّمة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 71:

"هذه الآيات ساقها المؤلِّف؛ لإثبات صفات السمع والبصر والرُّؤية.

أما السَّمع، فقد عبَّرَت عنه الآيات بكل صِيَغ الاشتقاق، وهي: سَمِع، ويَسْمع، وسميعٌ، ونَسْمع، وأَسْمع، فهو صفةٌ حقيقيَّة لله، يُدْرِك بها الأصوات، كما قدَّمْنا، وأمَّا البصر، فهو الصفة التي يدرك بِها الأشخاص والألوان، والرُّؤية لازمة له، وقد جاء في حديث أبي موسى: ((يا أيُّها النَّاس، ارْبَعُوا على أنفسكم؛ إنَّكم لا تَدْعون أصمَّ ولا غائبًا، ولكن تدعون سَميعًا بصيرًا، إنَّ الذي تدعون أقربُ إلى أحدكم من عنُقِ راحلته)).

وكلٌّ من السَّمع والبصر صفةُ كمالٍ، وقد عاب اللهُ على المشركين عبادتَهم ما لا يَسْمع ولا يُبْصِر، وقد نـزلَتِ الآية الأُولى في شأن خولة بنتِ ثَعْلبة حين ظاهَرَ منها زوجُها، فجاءت تَشْكو إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وتُحاوره، وهو يقول لَها: ((ما أراك إلاَّ قد حَرُمْتِ عليه)).

أخرج البخاريُّ في "صحيحه" عن عروة عن عائشة - رضي الله عنها - قالت: "الحمد لله الذي وَسِع سَمعُه الأصوات، لقد جاءت المُجادِلة تشكو إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وأنا في ناحيةٍ من البيت ما أسْمَع ما تقول، فأنـزل الله - عزَّ وجل -:﴿ قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا ﴾ [المجادلة: 1]، الآيات".

وأما الآية الثانية، فقد نـزلَتْ في فنحاص اليهوديِّ الخبيث، حين قال لأبي بكرٍ - رضي الله عنه - لَمَّا دعاه إلى الإسلام: والله يا أبا بكر، ما بنا إلى الله من حاجةٍ من فَقْر، وإنَّه إلينا لفقير، ولو كان غنيًّا ما استقرضَنا!

وأمَّا الآية الثالثة، فـ"أَمْ" بِمعنى "بل"، والهمزة للاستفهام، فهي "أم" الْمنقطعة، والاستفهام إنكاريٌّ يتضمَّن معنى التَّوبيخ، والمعنى: بل أيظن هؤلاء في تَخفِّيهم واستتارهم أنَّا لا نسمع سرَّهم ونَجْواهم؟! بلى نَسْمع ذلك، وحفَظتُنا لديهم يكتبون ما يقولون وما يفعلون.

وأما الآية الرابعة، فهي خطابٌ من الله - عزَّ وجلَّ - لموسى وهارون - عليهما الصَّلاة والسَّلام - حين شكَوَا إلى الله خوفَهما من بطْش فرعون بِهما، فقال لَهما:﴿ لا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى ﴾ [طه: 46].

وأما الآية الخامسة، فقد نـزلَتْ في شأن أبي جهل - لعنه الله - حين نَهى النبِيَّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - عن الصلاة عند البيت، فنـزل قوله - تعالى -:﴿ أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى * عَبْدًا إِذَا صَلَّى * أَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ عَلَى الْهُدَى * أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى * أَرَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى * أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى ﴾ [العلق: 9 - 14]... إلخ السورة"؛ اهـ.

[21] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 302:

"فإنْ قلت: ما هو تعريف المَكْر والكيد والمِحَال؟

فالْجواب: تعريفها عند أهل العلم: التوصُّل بالأسباب الخفيَّة إلى الإيقاع بالْخَصْم، يعني: أنْ تُوقِعَ بخصمك بأسباب خفيَّة لا يَدْري عنها، وهي في مَحلِّها صفة كمال يُحمَد عليها، وفي غير مَحلِّها صفة نقْص يُذَمُّ عليها.

ويُذكر أن عليَّ بن أبي طالب - رضي الله عنه - لَمَّا بارز عمْرَو بن وُدٍّ - والفائدة من الْمُبارزة أنه إذا غلب أحدُهُما انكسرت قلوبُ خصومه - فلمَّا خرج عمرٌو، صرخ عليٌّ: ما خرجْتُ لأُبارز رجُلَيْن، فالتفتَ عمْرٌو، فلما التفتَ، ضرَبه عليٌّ - رضي الله عنه - على رقبته حتَّى أطاح برأسه.

هذا خداع، لكنَّه جائز، ويُحمَد عليه؛ لأنَّه في موضعه، فإنَّ هذا الرَّجُل ما خرج لِيُكرم عليَّ بن أبي طالب ويهنِّئه، ولكنه خرج ليقتله، فكاد له عليٌّ بذلك.

والمكر والكيد والمِحَال من صفات الله الفعليَّة التي لا يُوصَف بِها على سبيل الإطلاق؛ لأنَّها تكون مدحًا في حال، وذمًّا في حال، فيوصف بها حين تكون مدحًا، ولا يوصف بها إذا لم تكن مدحًا، فيُقال: الله خَيْر الماكرين، خيْر الكائدين، أو يُقال: الله ماكرٌ بالْماكرين، خادعٌ لِمن يُخادعه.

والاستهزاء من هذا الباب، فلا يصحُّ أن نُخبِر عن الله بأنه مُستهزِئٌ على الإطلاق؛ لأنَّ الاستهزاء نوعٌ من اللَّعب، وهو منفيٌّ عن الله، قال الله - تعالى -:﴿ وَمَا خَلَقْنَا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاعِبِينَ ﴾ [الدخان: 38]، لكن في مُقابَلةِ من يستهزئ به يكون كمالاً، كما قال - تعالى -: ﴿ وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ ﴾ [البقرة: 14]، قال الله: ﴿ اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ﴾ [البقرة: 15].

فأهْل السُّنة والجماعة يُثْبِتون هذه المعاني لله - عزَّ وجلَّ - على سبيل الحقيقة.

لكن أهل التحريف يقولون: لا يُمكن أن يوصف بها أبدًا، لكن ذكر مكر الله ومكرهم من باب الْمُشاكلة اللَّفظية، والمعنى مُختلف، مثل: ﴿ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ﴾ [المائدة: 119]، ونَحن نقول لهم: هذا خلافُ ظاهر النَّص، وخلاف إجْماع السَّلف، وقد قلنا سابقًا: إذا قال قائل: ائْتِ لنا بقولٍ لأبي بكر أو عمر أو عثمان أو علي، يقولون فيه: إنَّ الْمُراد بالمكر والاستهزاء والخداع الحقيقة، فنقول لهم: نعَم، هم قرؤوا القرآن وآمَنُوا به، وكونُهم لم ينقلوا هذا المعنى المتبادرَ إلى معنًى آخر، يدلُّ على أنَّهم أقرُّوا به، وأن هذا إجْماع؛ ولِهذا يكفينا أن نقول في الإجماع: لَم يُنقل عن واحدٍ منهم خلافُ ظاهر الكلام، وأنه فسَّر الرِّضا بالثواب، أو الكيدَ بالعقوبة.... ونحو ذلك.

وهذه الشُّبهة ربَّما يُورِدُها علينا أحد من الناس، يقولون: أنتم تقولون: هذا إجْماع السَّلَف، أين إجماعهم؟ نقول: عدَمُ نقل ما يُخالف ظاهِرَها عنهم دليلُ الإجماع"؛ اهـ.

[22] قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 76:

"فالعَفُوُّ الذي هو اسْمُه تعالى، معناه: الْمُتجاوِز عن عقوبة عباده إذا هم تابوا إليه وأنابوا، كما قال - تعالى -: ﴿ وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ ﴾ [الشورى: 25].

ولَمَّا كان أكمل العفو هو ما كان عن قدرة تامة على الانتقام والمؤاخذة، جاء هذان الاسْمان الكريمان: العفوُّ والقدير مقترنين في هذه الآية وفي غيرها"؛ اهـ.

[23] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 309:

"قوله: ﴿ ولْيَعفوا ﴾؛ يعنى: يَتجاوزوا عن الأخذ بالذنب.

﴿ وليصفحوا ﴾؛ يعني: يُعْرِضوا عن هذا الأمر، ولا يتكلموا فيه، مأخوذ من صفحة العنق، وهي جانبه؛ لأن الإنسان إذا أعرض، فالذي يبدو منه صفحة العنق.

والفرق بين العفو والصَّفْح: أن الإنسان قد يعفو ولا يصفح، بل يذكر هذا العدوان، وهذه الإساءة، لكنَّه لا يأخذ بالذَّنب، فالصفح أبلغ من مُجرَّد العفو"؛ اهـ.

[24] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 311:

"وذكر أهْلُ العلم أن العِزَّة تنقسم إلى ثلاثة أقسام: عزَّة القَدْر، وعزة القَهْر، وعزَّة الامتناع:

1 - فعزة القَدْر: معناها أن الله تعالى ذو قَدْرٍ عزيز، يعنِي: لا نظير له.

2 - وعزَّة القَهْر: هي عزَّة الغلَبة؛ يعنِي: أنه غالِبٌ كلَّ شيء، قاهر كلَّ شيء، ومنه قوله - تعالى -: ﴿ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ ﴾ [ص: 23]، يعني: غلبني في الخطاب، فالله سبحانه عزيزٌ له، بل هو غالب كلَّ شيء.

3 - وعزَّة الامتناع: هي أنَّ الله تعالى يَمْتنع أن ينالَه سوءٌ أو نقْصٌ، فهو مأخوذ من القوة والصَّلابة، ومنه قولهم: أرض عِزازٌ، يعني: قويَّة شديدة.

هذه معاني العزَّة التي أثبتها الله تعالى لنفسه، وهي تدلُّ على كمال قهْرِه وسلطانه، وعلى كمال صفاته، وعلى تَمام تنَـزُّهه عن النقص؛ تدلُّ على كمال قهره وسلطانه في عزَّة القهر، وعلى تَمام صفاته وكمالِها وأنَّه لا مثيل لَها في عزَّة القَدْر، وعلى تَمام تنزُّهه عن العيب والنقص في عزَّة الامتناع"؛ اهـ.

[25] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 316:

"اصطبر أصلها في اللغة: اصْتَبِر، فأُبْدلت التَّاء طاءً لعلَّة تصريفية.

والصَّبْر: حَبْس النَّفَس، وكلمة: "اصطَبِر" أبلغ من "اصْبِر"؛ لأنَّها تدلُّ على معاناة، فالمعنى اصْبِر وإن شقَّ عليك ذلك، واثبت ثبات القرين لقرينه في القتال"؛ اهـ.

[26] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 318:

"وقوله: ﴿ وأنتم تعلمون ﴾: الجملة هنا حالِيَّة، وصاحب الحال هو الواو في قوله: ﴿ فلا تجعلوا ﴾، والمفعول مَحْذوف، يعني: وأنتم تعلمون أنه لا نِدَّ له.

الجملة الحاليَّة هنا صفة كاشفة، والصِّفة الكاشفة كالتعليل للحُكْم، فكأنه قال: لا تَجْعلوا لله أندادًا؛ لأنَّكم تعلمون أنه لا نِدَّ له، فإذا كنتم تعلمون ذلك، فكيف تجعلونه فتُخالفون عِلْمَكم؟!"؛ اهـ.

[27] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 156:

"الشَّاهد من الآيات: أنَّ فيها إثباتَ اسمِ الله وتعظيمَه وإجلاله، وفيها نفْي السَّمِيِّ والكفء والنِّد عن الله سبحانه، وهو نَفْي مُجمل، وهذه الطريقة الواردة في الكتاب والسُّنة فيما يُنفَى عن الله تعالى، وهي أن يُنفى عن الله - عزَّ وجلَّ - كلُّ ما يضادُّ كمالَه الواجب من أنواع العيوب والنَّقائص"؛ اهـ

[28] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 324:

"التَّسبيح نوعان: تسبيحٌ بلِسان المقال، وتسبيح بلسان الحال.

• أما التسبيح بلسان الحال، فهو عامٌّ: ﴿ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ﴾ [الإسراء: 44].

• وأما التسبيح بلسان الْمَقال، فهو عامٌّ كذلك، لكن يَخْرج منه الكافر؛ فإنَّ الكافر لَم يسبِّح الله بلسانه؛ ولِهذا يقول - تعالى -:﴿ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ﴾ [الحشر: 23]، ﴿ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴾ [الصافات: 159]، فهم لم يسبِّحوا الله تعالى؛ لأنَّهم أشركوا به، ووصفوه بِما لا يليق به، فالتسبيح بلسان الحال يعني: أنَّ حال كلِّ شيء في السَّموات والأرض تدلُّ على تنزيه الله - سبحانه وتعالى - عن العبَث وعن النقص، حتَّى الكافر إذا تأمَّلْت حاله، وجدْتَها تدلُّ على تنزُّه الله تعالى عن النقص والعيب.

وأما التسبيح بلسان المقال، فيعني: أنْ يقول: سبحان الله"؛ اهـ

قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 81:

"وقد اختُلِف في تسبيح الْجمادات التي لا تنطق؛ هل هو بلسان الحال أو بلسان المقال؟ وعندي أنَّ الثاني أرجح، بدليل قوله - تعالى -: ﴿ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ﴾ [الإسراء: 44]؛ إذْ لو كان المرادُ تسبيحَها بلسان الحال، لكان ذلك معلومًا، فلا يصحُّ الاستدراك.

وقد قال تعالى خبَرًا عن داودَ - عليه السَّلام -: ﴿ إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالإِشْرَاقِ * وَالطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ ﴾ [ص: 18 - 19]"؛ اهـ.

[29] ﴿ تَبَارَكَ ﴾: مِن البَركة والنَّماء؛ يعني: تعاظم وتعالى شأْنُه، ولا يُطلَق هذا اللَّفظ إلاَّ في حقِّ الله تعالى فقط.

[30] آخر اللوحة "4" عند قوله: ﴿ عمَّا يصفون ﴾.

[31] ومع ذلك قال - تعالى -: ﴿ فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ ﴾ [النحل: 74]، فيجمع بين الآيتَيْن بأن المراد هو نفْيُ الْمَثَل المساوي والأدْنَى، فيصير المعنى: لا تضربوا لله الأمثال إلاَّ الْمَثَل الأعلى.

[32] قال العلامة عبدالعزيز بن باز - رحمه الله - في تعليقه على "التنبيهات اللَّطيفة" ص 34:

"وجْه سياق هذه الآيات ضِمْن إثبات آيات الصِّفات للدلالة على أن القول على الله بلا علم من أعظم المُحرَّمات، بل يأتي في مرتبةٍ أعلى من مرتبة الشِّرك، حيث رتَّب المُحرَّمات في الآية مِن الأدنى إلى الأعلى، والقول على الله بلا عِلْم يشمل: القول عليه في شرعه ودينه، فسِياق الآية الكريمة هنا للتَّنبيه على هذا، والله أعلم"؛ اهـ.

[33] قال العلاَّمة صالح بن فوزان الفوزان في "شَرْح العقيدة الواسطيَّة" ص 162:

"الشَّاهد من هذه الآيات الكريمة: أنَّ فيها نفْيَ الشريك عن الله تعالى، وإثبات تفرُّده بالكمال، ونَفْي الولد والْمِثل عنه سبحانه، وأنَّ جَميع مخلوقاته تُنزِّهه عن ذلك وتقدِّسه، كما أنَّ فيها إقامةَ الْحُجَّة على بطلان الشِّرك، وأنه مبنِيٌّ على جهل وخيال، وأنه سبحانه لا مثل له ولا شبيه له، والله أعلم"؛ اهـ

[34] اكتفى الْمُخطوط بذِكْر أماكن المواضع السِّتة فقط، بينما جاء في المطبوع من هذه العقيدة المَجيدة الآياتُ تفصيلاً، وقد حرصْتُ على الإتيان بِها تامَّة؛ لِعَوز البعض إلى الرُّجوع إليها في بعض الأحيان.

[35] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية" ص 162:

"ويستفاد منها جميعًا: إثبات استواء الله على عرشه على ما يليق بجلاله، وفيها: الردُّ على من أوَّل الاستواء بأنه الاستيلاءُ والقهر، وفسَّر العرش بأنه الْمُلْك، فقال: ﴿ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ ﴾، معناه: استولَى على الملك وقهر غيْرَه، وهذا باطلٌ من وجوه كثيرة، منها:

أوَّلاً: أن هذا تفسيرٌ مُحْدث مُخالف لتفسير السَّلَف من الصحابة والتابعين وأتباعهم، وأوَّل من قال به الجهميَّة والمعتزلة، فهو مردود.

ثانيًا: لو كان المراد بالاستواء على العرش الاستيلاءَ على الملك، لَم يكن هناك فرْقٌ بين العرش والأرض السَّابعة السُّفلى، والدَّواب وجميع المخلوقات؛ لأنَّه مُسْتولٍ على الجميع ومالِكٌ للجميع، فلا يكون لذِكْر العرش فائدة.

ثالثًا: أن هذا اللفظ ﴿ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ ﴾ قد اطَّرَد في الكتاب والسُّنة، ولَم يأت في لفْظٍ واحد: "استَوْلَى على العرش" حتَّى تُفسَّر به بقيَّة النُّصوص.

رابعًا: أنه أتى بـ: ﴿ ثُمَّ ﴾ التي تفيد الترتيب والْمُهلة، فلو كان معنى الاستواءِ الاستيلاءَ على العرش والقدرةَ عليه لَم يتأخَّر ذلك إلى ما بعد خلق السَّموات والأرض؛ فإنَّ العرش كان موجودًا قبل خلق السَّموات والأرض بِخَمسين ألف سنة، كما ثبت في "الصَّحيحيْن"، فكيف يَجوز أن يكون غيْرَ قادرٍ ولا مستولٍ عليه إلى أنْ خلَقَ السَّموات والأرض، هذا من أبطل الباطل، والله أعلم"؛ اهـ.

قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية" ص 76:

"وقوله: ﴿ الرحمن على العرش استوى ﴾.. إلخ، هذه هي المواضع السَّبعة التي أخبَر فيها سبحانه باستوائه على العرش، وكلُّها قطعيَّة الثبوت؛ لأنَّها من كتاب الله، فلا يَمْلك الجهميُّ المعطِّلُ لها ردًّا ولا إنكارًا، كما أنَّها صريحة في بابِها، لا تحتمل تأويلاً، فإنَّ لفظ: ﴿ اسْتَوَى ﴾ في اللُّغة إذا عُدِّي بـ: ﴿ عَلَى ﴾ لا يُمكن أن يُفهَم منه إلا العلوُّ والارتفاع؛ ولِهذا لَم تخرج تفسيرات السَّلَف لهذا اللفظ عن أربع عبارات، ذكَرَها العلاَّمة ابن القيِّم في "النُّونية"، حيث قال:

فَلَهُمْ عِبَارَاتٌ عَلَيْهَا أَرْبَعٌ قَدْ حُصِّلَتْ لِلْفَارِسِ الطَّعَّانِ وَهِيَ اسْتَقَرَّ وَقَدْ عَلاَ وَكَذَلِكَ ارْ تَفَعَ الَّذِي مَا فِيهِ مِنْ نُكْرَانِ وَكَذَاكَ قَدْ صَعِدَ الَّذِي هُوَ رَابِعٌ وَأَبُو عُبَيْدَةَ صَاحِبُ الشَّيْبَانِي يَخْتَارُ هَذَا القَوْلَ فِي تَفْسِيرِهِ أَدْرَى مِنَ الْجَهْمِيِّ بِالْقُرْآنِ

فأهل السُّنة والجماعة يؤمنون بِما أخبَر به سبحانه عن نَفْسِه من أنَّه مُستوٍ على عرشه، بائنٌ من خلْقِه بالكيفيَّة الَّتِي يَعْلمها هو - جلَّ شأنه - كما قال مالِكٌ وغيره: "الاستواء معلوم، والكَيْف مَجهول".

وأمَّا ما يُشغِّب به أهلُ التعطيل من إيراد اللَّوازم الفاسدة على تقرير الاستواء، فهي لا تلزمنا؛ لأنَّنا لا نقول بأنَّ فوقيَّتَه على العرش كفوقيَّة المخلوق على المخلوق؟

وأمَّا ما يُحاولون به صرْفَ هذه الآيات الصَّريحة عن ظواهرِها بالتأويلات الفاسدة التي تدلُّ على حيرتِهم واضطرابِهم، كتفسيرهم: ﴿ اسْتَوَى ﴾ بـ: "استولى"، أو حَمْلِهم "على" على معنى "إلى"، و﴿ اسْتَوَى ﴾ بِمَعنى: "قصد".. إلى آخر ما نقَلَه عنهم حاملُ لواء التجَهُّم والتعطيل "زاهد الكوثري"، فكلُّها تشغيبٌ بالباطل، وتغييرٌ في وجه الحقِّ لا يُغْنِي عنهم في قليلٍ ولا كثير.

وليت شِعْري ماذا يريد هؤلاء المعطِّلة أن يقولوا؟ أيريدون أن يقولوا: ليس في السَّماء رَبٌّ يُقصَد، ولا فوق العرش إلهٌ يُعبَد؟! فأين يكون إذًا؟ ولعلَّهم يضحكون منَّا حين نَسأل عنه بـ"أين"! ونسوا أنَّ أكمل الْخَلق وأعْلَمَهم بربِّهم - صلوات الله عليه وسلامه - قد سأَلَ عنه بـ"أين" حين قال للجارية: ((أين الله؟)) ورَضِي جوابَها حين قالت: في السَّماء.

وقد أجاب كذلك مَن سأله بـ: "أين كان ربُّنا قبل أن يَخْلق السموات والأرض؟ بأنه كان في عماء..."؛ الحديث.

ولَم يُرْوَ عنه أنه زجَرَ السائل، ولا قال له: إنَّك غلطْتَ في السُّؤال، إنَّ قُصارى ما يقوله الْمُتحذلق منهم في هذا الباب: إنَّ الله تعالى كان ولا مكان، ثُمَّ خلق المكان، وهو الآن على ما كان قبل خلْقِ المكان.

فماذا يعني هذا الْمُخرِّف بالمكان الذي كان الله ولَم يكن؟! هل يعني به تلك الأمكنة الوجوديَّة التي هي داخل مُحيط العالَم؟! فهذه أمكنة حادثة، ونحن لا نقول بوجود الله في شيءٍ منها؛ إذْ لا يحصره ولا يحيط به شيءٌ من مخلوقاته.

وأمَّا إذا أراد بِها المكان العدميَّ الذي هو خلاءٌ مَحْض لا وجود فيه، فهذا لا يُقال: إنَّه لَم يكن ثَمَّ خلق؛ إذْ لا يتعلَّق به الخَلْق، فإنَّه أمْر عدميٌّ، فإذا قيل: إنَّ الله في مكان بِهذا المعنى، كما دلت عليه الآيات والأحاديث، فأيُّ محذورٍ في هذا؟! بل الحقُّ أن يُقال: كان الله ولَم يكن شيءٌ قبْلَه، ثم خلقَ السَّموات والأرض في ستَّة أيام، وكان عرشُه على الماء، ثم استوى على العرش، و"ثُم" هنا للترتيب الزمانِي، لا لِمُجرد العطف"؛ اهـ.

[36] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية" 1/ 346:

"يقول الله: ﴿ إنِّي متوفيك ﴾: ذكَرَ العلماء فيها ثلاثة أقوال:

القول الأول: ﴿ متوفِّيك ﴾ بِمَعنى قابِضُك، ومنه قولُهم: توفَّى حقَّه؛ أيْ: قبَضَه.

القول الثاني: ﴿ متوفيك ﴾: مُنِيمُك؛ لأنَّ النوم وفاة، كما قال - تعالى -: ﴿ وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمّىً ﴾ [الأنعام: 60].

القول الثالث: أنه وفاةُ موت: ﴿ متوفِّيك ﴾: مُمِيتك، ومنه قوله - تعالى -: ﴿ اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ﴾ [الزمر: 43].

والقول بأن: ﴿ متوفِّيك ﴾ بمعنى مُميتك بعيدٌ؛ لأنَّ عيسى - عليه السلام - لَم يَمُت، وسيَنْزل في آخِر الزَّمان، قال الله - تعالى -: ﴿ وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِه ﴾ [النساء: 159]؛ أيْ: قبل موت عيسى على أحد القولين، وذلك إذا نَزل في آخر الزَّمان، وقيل: قبل موت الواحد، يعنِي: ما من أحدٍ مِن أهل الكتاب إلا إذا حضرَتْه الوفاة، آمن بعيسى، حتَّى وإن كان يهوديًّا، وهذا القول ضعيف.

بَقِي النَّظر بين وفاة القَبْض ووفاة النَّوم، فنقول: إنَّه يمكن أن يُجمع بينهما، فيكون قابضًا له حالَ نومه؛ أيْ: إنَّ الله تعالى ألقى عليه النَّوم؛ ثم رفعه، ولا منافاة بيْن الأمرين"؛ اهـ.

قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 347:

"قوله: ﴿ ورافعك إلَيَّ ﴾: الشاهد هنا؛ فإنَّ ﴿ إلَيَّ ﴾ تُفيد الغاية، وقوله: ﴿ ورافعك إلَيَّ ﴾ يدلُّ على أنَّ الْمرفوع إليه كان عاليًا، وهذا يدلُّ على علوِّ الله - عزَّ وجلَّ.

فلو قال قائلٌ: المراد: رافِعُك منزلةً، كما قال الله - تعالى -: ﴿ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ ﴾ [آل عمران: 45].

قُلْنا: هذا لا يستقيم؛ لأنَّ الرَّفع هنا عُدِّي بِحَرف يختصُّ بالرفع الذي هو الفوقيَّة، رَفْع الْجَسد، وليس رفع المنزلة"؛ اهـ.

[37] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية"، ص 80:

"فقد دلَّت هذه الآيات التي ذكَرَها الْمُؤلِّف - رَحْمةُ الله عليه - على إثبات العلُوِّ، كما دلَّت هذه الآيات التي قبْلَها على إثبات استواء الله على العرش.

والفرق بين الاستواء والعلو:

1 - أنَّ العلوَّ من صفات الذَّات، والاستواء من صفات الأفعال، فعُلوُّ الله على خلقه وصفٌ لازم لذاته، والاستواء فِعْل من أفعاله سبحانه، يفعله - سبحانه وتعالى - بِمَشيئته وقدرته إذا شاء؛ ولذا قال فيه:﴿ ثُمَّ استوى ﴾، وكان ذلك بعد خلق السَّموات والأرض.

2 - أن العلُوَّ من الصفات الثابتة بالعقل والنقل، والاستواء ثابت بالنَّقل لا بالعقل"؛ اهـ.

[38] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية"، ص 80:

"ما يُستفاد من مَجموع الآيات السابقة:

أفادَتْ إثباتَ المعيَّة، وأنَّها نوعان:

النوع الأول: معيَّة عامَّة كما في الآيتين الأُوليَيْن، ومقتضى هذه المعية إحاطتُه سبحانه بِخَلْقه، وعِلْمه بأعمالِهم خيْرِها وشرِّها، ومجُازاتُهم عليها.

النوع الثاني: معيَّة خاصَّةٌ بعباده المؤمنين، ومقتضاها النَّصْر والتأييد والْحِفْظ، وهذا النَّوع تدلُّ عليه الآياتُ الْخَمس الباقية التي أوردها المؤلِّف - رحمه الله.

ومعِيَّتُه ليست كَقُرب المخلوق ومعيَّة المخلوق للمخلوق، فإنَّه - سبحانه -: ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ﴾ [الشورى: 11]، ولأنَّ المعية مُطْلَق المقارنة، لا تقتضي مُماسَّة ولا مُحاذاة، تقول العرب: ما زِلْنا نَمشي والقمر معنا، مع أنَّه فوقهم والمسافة بينهم وبينه بعيدة، فعلوُّ الله - جل جلاله - ومعيَّتُه لخلقه لا تنافِيَ بينهما، وسيأتي لِهذا مزيدُ بيان - إن شاء الله"؛ اهـ.

قال العلاَّمة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 361:

"هل المعية من الصِّفات الذاتية أو من الصفات الفعليَّة؟

فيه تفصيلٌ:

- أما المعية العامَّة، فهي ذاتية؛ لأنَّ الله لم يزَلْ ولا يزال مُحيطًا بالخلق علمًا وقدرةً وسلطانًا، وغير ذلك من معاني ربوبيَّته.

- وأما المعية الخاصة، فهي صفة فعلية؛ لأنَّها تابعةٌ لِمشيئة الله، وكلُّ صفة مقرونة بسبب هي من الصفات الفعلية، فقد سبق لنا أنَّ الرِّضا من الصِّفات الفعلية؛ لأنَّه مقرون بسبب، إذا وُجِد السبب الذي به يَرْضى الله، وُجِد الرِّضا، وكذلك المعيَّة الخاصَّة إذا وُجِدت التَّقوى أو غيرها من أسبابِها في شخص، كان الله معه"؛ اهـ.

[39] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 375:

﴿ ومَنْ ﴾: اسم استفهام بِمَعنى النَّفي، وإتيان النَّفي بصيغة الاستفهام أبلغُ من إتيان النفي مُجرَّدًا؛ لأنَّه يكون بالاستفهام مشربًا معنَى التحدِّي، كأنه يقول: لا أحد أصدَقُ من الله حديثًا، وإذا كنت تزعم خلافَ ذلك، فمَن أصدق مِن الله؟

وقوله: ﴿ حديثًا ﴾ و ﴿ قيلاً ﴾: تَمييز لـ ﴿ أَصْدَقُ ﴾.

وإثبات الكلام في هاتَيْن الآيتين يُؤخَذ من قوله: ﴿ أصدق ﴾؛ لأنَّ الصِّدق يوصَف به الكلام، وقولِهِ: ﴿ حديثًا ﴾؛ لأن الحديث هو الكلام، ومن قولِه في الآية الثانية: ﴿ قيلاً ﴾، يعني: قَوْلاً، والقول لا يكون إلا باللَّفظ، ففيهما إثباتُ الكلام لله - عزَّ وجل - وأن كلامه حقٌّ وصِدْق، ليس فيه كذبٌ بوجْه من الوجوه"؛ اهـ.

[40] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 377:

"﴿ تكليمًا ﴾: مصدر مؤكِّد، والمصدر المؤكِّد - بكسر الكاف - قال العلماء: إنه ينفي احتمال المَجاز، فدلَّ على أنه كلام حقيقي؛ لأنَّ المصدر المؤكِّد يَنْفي احتمال المجاز.

أرأيتَ لو قلتَ: جاء زيد، فيُفْهَم أنَّه جاء هو نفسه، ويحتمل أن يكون المعنى: جاء خبَرُ زيد، وإن كان خلافَ الظَّاهر، لكن إذا أكَّدْتَ فقُلْت: جاء زيدٌ نفسه، أو: جاء زيدٌ زيد، انتفى احتمالُ المَجاز.

فكلام الله - عزَّ وجلَّ - لِمُوسى كلامٌ حقيقي، بِحَرف وصوتٍ سَمِعه؛ ولِهذا جرَتْ بينهما مُحاوَرةٌ، كما في سورة طه وغيرها"؛ اهـ.

[41] قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية"، ص 98:

"تضمَّنَت هذه الآيات إثباتَ صفة الكلام لله - عزَّ وجلَّ - وقد تنازع الناس حولَ هذه المسألة نـزاعًا كبيرًا: فمِنْهم مَن جعل كلامه سبحانه مَخلوقًا منفصلاً منه، وقال: إنَّ معنى "متكلِّم": خالِقٌ للكلام، وهم المعتزلة، ومنهم مَن جعله لازمًا لذاته أزلاً وأبدًا، لا يتعلَّق بِمشيئته وقدرته، ونفى عنه الحرف والصَّوت، وقال: إنَّه معنًى واحدٌ في الأزل، وهم الكلابية والأشعريَّة، ومنهم من زعم أنَّه حروفٌ وأصوات قديمةٌ لازمة للذَّات، وقال: إنَّها مقترنة في الأزل، فهو سبحانه لا يتكلم بِها شيئًا بعد شيء، وهم بعضُ الغُلاة، ومنهم من جعله حادثًا قائمًا بذاته تعالى، ومتعلِّقًا بِمَشيئته وقدرته، ولكنْ زعَمَ أنَّ له ابتداءً في ذاته، وأنَّ الله لَم يكن متكلِّمًا في الأزل، وهم الكَرَّامية، ويطول بنا القول لو اشتغَلْنا بِمُناقشة هذه الأقوال وإفسادها، على أنَّ فسادها بيِّنٌ لكلِّ ذي فَهْم سليم، ونظَرٍ مستقيم.

وخلاصة مذهب أهل السُّنة والجماعة في هذه المسألة أنَّ الله تعالى لَم يزَلْ متكلِّمًا إذا شاء، وأنَّ الكلام صفةٌ له قائمة بذاته، يتكلَّم بِها بِمَشيئته وقدرته، فهو لَم يزَلْ ولا يزال متكلِّمًا إذا شاء، وما تكلَّم الله به فهو قائمٌ به ليس مَخلوقًا منفصلاً عنه، كما تقول المعتزلة، ولا لازمًا لذاته لزومَ الحياة لَها، كما تقول الأشاعرة، بل هو تابِعٌ لِمشيئته وقدرته.

والله سبحانه نادى موسى بِصَوت، ونادى آدم وحوَّاء بصوت، ويُنادي عباده يوم القيامة بصوت، ويتكلَّم بالوحي بصوت، ولكنَّ الحروف والأصوات التي تكلَّم الله بِها صفة له غَيْر مَخلوقة، ولا تُشْبِه أصوات المخلوقين وحروفَهم، كما أنَّ علْمَ الله القائمَ بذاته ليس مِثْلَ علْمِ عباده؛ فإنَّ الله لا يُماثل المخلوقين في شيءٍ من صفاته.

والآيتان الأُوليان هنا - وهُما من سورة النِّساء - تَنْفيان أن يكون أحَدٌ أصدقَ حديثًا وقولاً من الله  - عزَّ وجلَّ - بل هو سبحانه أصدَقُ من كلِّ أحد في كلِّ ما يُخبر به؛ وذلك لأنَّ علْمَه بالحقائق الْمُخبَرِ عنها أشْملُ وأضبط، فهو يَعْلمها على ما هي به من كلِّ وجه، وعِلْم غيره ليس كذلك"؛ اهـ.

[42] ﴿ استجارك ﴾: طلب جوارَك وحِمايتك وأمانك.

والآية فيها إثباتُ الكلام لله تعالى، وفيها: أنَّ القرآن الذي يُتلى هو كلام الله.

وقوله - تعالى -: ﴿ كلامَ اللهِ ﴾ فيه إضافة الله القرآنَ لِنَفسه، وهذا دليلٌ على أن القرآن كلام الله.

قال العلامة محمد بن صالح العثيمين في "فتاوى العقيدة" ص 47:

"أقسام ما أضافه الله إلى نَفْسه ثلاثة:

القسم الأول: العَيْن القائمة بنفسها، فإضافتها من باب إضافة المخلوق إلى خالقه، وهذه الإضافة قد تكون على سبيل العموم، كقوله - تعالى -:﴿ إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ ﴾ [سورة العنكبوت: 6]، وقد تكون على سبيل الخصوص لشرفيَّتِه، كقوله - تعالى -: ﴿ وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ ﴾ [الحج: 26]، وقولهِ - تعالى -: ﴿ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا ﴾ [الشمس: 13]، وهذا القسم مَخلوق.

القسم الثاني: العين التي يقوم بها غيرها، مثل قوله - تعالى -: ﴿ وَرُوحٌ مِنْهُ ﴾ [النساء: 17]، فإضافة هذه الرُّوح إلى الله من باب إضافة المخلوق إلى خالقِه؛ تشريفًا، فهي روحٌ من الأرواح التي خلقَها الله، وليست جزءًا من الله؛ إذْ هي حلَّت في عيسى - عليه السَّلام - وهو عيْنٌ منفصلة عن الله، وهذا القسم مخلوق.

القسم الثالث: أن يكون وصفًا مَحضًا يكون فيه المضافُ صفة الله.

وهذا القسم غير مخلوق؛ لأنَّ جَميع صفات الله غير مخلوقة، ومثاله: قدرة الله، وعزَّة الله، وهو في القرآن كثير"؛ اهـ.

[43] الجزء الأخير من الآية وهو قوله - تعالى -: ﴿ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ﴾، ساقط من المخطوط وقد أثبتُّه من المطبوع؛ لإتمام المعنى.

[44] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية"، ص 194:

"والشاهد من الآية الكريمة: أنَّ فيها إثباتَ أنَّ القرآن كلامُ الله تعالى؛ لِما تضمَّنه من الإحاطة بالكتب السابقة، والحكم في الخلاف بين طوائف أهل الكتاب بالقِسْط، وهذا لا يكون إلا من عند الله"؛ اهـ.

[45] قال العلامة صالح بن فوزان الفوزان في "شرح العقيدة الواسطية"، ص 194:

"ما يُستفاد من الآيات:

يُستفاد من هذه الآيات الكريمة: إثبات أنَّ القرآن مُنَـزَّل من عند الله تعالى، وأنه كلامه - جلَّ وعلا - لا كلام غيْرِه من الملائكة أو البشر، والردُّ على مَن زعَمَ أنه كلام مخلوق.

وفي الآيات أيضًا إثباتُ العلُوِّ لله سبحانه؛ لأنَّ الإنزال لا يكون إلا من أعلى، والله أعلم"؛ اهـ.

[46] ﴿ يومئذٍ ﴾: التنوين عِوَضٌ عن يوم القيامة، والمعنى: وجوهٌ يوم القيامة ناضرةٌ.

[47] ﴿ الأرائك ﴾: جمع أريكة، وهي السُّرُر.

[48] قال العلامة محمد بن صالح العثيمين - رحمه الله - في "شرح العقيدة الواسطية"، 1/ 405:

"هي النَّظر إلى وجه الله، هكذا فسَّرَه النبِيُّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - كما ثبت ذلك في "صحيح مسلم" وغيره.

ففي هذه الآية دليلٌ على ثبوت رؤية الله من تفسير الرسول - عليه الصلاة والسلام - وهو أعلم الناس بِمَعاني القرآن بلا شكٍّ، وقد فسَّرها بالنظر إلى وجه الله، وهي زيادة على نعيم الجنة.

إذًا، فهي نعيمٌ ليس من جِنْس النعيم في الجنة؛ لأنَّ جنس النعيم في الجنة نعيم بدَنٍ؛ أنْهار، وثِمار، وفواكه، وأزواج مطهَّرة، وسرور القلب فيها تبَعٌ، لكنَّ النظر إلى وجْه الله نعيمُ قلبٍ، لا يَرَى أهْلُ الجنة نعيمًا أفضل منه، نسأل الله أن يَجْعلنا مِمَّن يراه"؛ اهـ.

[49] قال العلامة محمد خليل هراس في "شرح الواسطية"، ص 104:

"وهذه الآيات تُثْبت رؤية المؤمنين لله - عزَّ وجلَّ - يوم القيامة في الجنة، وقد نفاها المعتزلة؛ بناءً على نفْيِهم الجهةَ عن الله؛ لأنَّ المرئيَّ يجب أن يكون في جهةٍ من الرائي، وما دامت الجهة مستحيلة، وهي شرط في الرؤية، فالرؤية كذلك مستحيلةٌ.

واحتجُّوا من النَّقل بقوله - تعالى -: ﴿ لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ ﴾ [الأنعام: 103]، وقولِه لموسى - عليه السلام - حين سأله الرُّؤيةَ: ﴿ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ﴾.

وأمَّا الأشاعرة، فهم مع نفْيِهم الجهة كالمعتزلة، يُثْبِتون الرُّؤية؛ ولذلك حاروا في تفسير تلك الرُّؤية، فمنهم من قال: يرَوْنه مِن جَميع الجهات، ومنهم من جعلها رؤيةً بالبصيرة لا بالبصر، وقال: المقصود زيادة الانكشاف والتجلِّي حتَّى كأنَّها رؤية عين.

وهذه الآيات التي أوردها المؤلِّف حجَّةٌ على المعتزلة في نفْيِهم الرُّؤية؛ فإنَّ الآية الأولى عُدِّي النَّظرُ فيها بـ"إلى"، فيكون بِمَعنى الإبصار، يُقال: نظرْتُ إليه وأبصرته بِمَعنى، ومتعلَّقُ النَّظر هو الربُّ - جلَّ شأنُه.

وأما ما يتكلَّفه المعتزلة من جعلهم ﴿ ناظِرَة ﴾ بِمَعنى منتظرة، و﴿ إلى ﴾ بِمَعنى النِّعمة، والتقدير: ثواب ربِّها مُنْتَظِرة، فهو تأويل مُضْحِك.

وأما الآية الثانية، فتُفيد أنَّ أهل الجنة وهُم على أرائكهم - يعني أَسِرَّتِهم، جمع أريكة - ينظرون إلى ربِّهم.

وأما الآيتان الأَخِيرتان، فقد صحَّ عن النبِيِّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - تفسيرُ الزِّيادة بالنَّظر إلى وجْهِ الله - عزَّ وجل.

ويَشْهد لذلك أيضًا قولُه تعالى في حقِّ الكفار: ﴿ كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ ﴾ [المطففين: 15]، فدلَّ حجْبُ هؤلاء على أنَّ أولياءه يرَوْنه.

وأحاديث الرُّؤية متواترة في هذا المعنى عند أهل العلم بالحديث، لا ينكرها إلاَّ مُلْحِد زنديق.

وأمَّا ما احتجَّ به المعتزلة من قوله - تعالى -: ﴿ لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ ﴾ [الأنعام: 103]، فلا حجة لَهم فيه؛ لأنَّ نفي الإدراك لا يستلزم نفْي الرُّؤية؛ فالمراد أنَّ الأبصار تراه، ولكن لا تُحيط به رؤيةً، كما أنَّ العقول تَعْلَمه، ولكن لا تُحيط به علمًا؛ لأنَّ الإدراك هو الرُّؤية على جهة الإحاطة، فهو رؤية خاصَّة، ونفْي الخاص لا يستلزم نفْيَ مُطْلَق الرؤية.

وكذلك استدلالُهم على نَفْي الرؤية بقوله تعالى لِمُوسى - عليه السَّلام -: ﴿ لَنْ تَرَانِي ﴾ [الأعراف: 143]، لا يَصْلُح دليلاً، بل الآية تدلُّ على الرُّؤية من وجوهٍ كثيرة، منها:

1- وقوع السُّؤال من موسى، وهو رسولُ الله وكليمه، وهو أعلمُ بِما يستحيل في حقِّ الله من هؤلاء المعتزلة، فلو كانت الرُّؤية مُمْتنعةً لَما طلبها.

2- أنَّ الله - عزَّ وجلَّ - علَّق الرُّؤية على استقرار الْجَبل حالَ التجلِّي وهو مُمْكِن، والمعلَّق على الممكن مُمْكن.

3- أن الله تَجلَّى للجبل بالفعل، وهو جَماد، فلا يمتنع إذًا أن يتجلَّى لأهل مَحبَّتِه وأصفيائه.

وأما قولهم: إنَّ "لن" لتأبيد النفي، وإنَّها تدلُّ على عدم وقوع الرؤية أصلاً، فهو كذِبٌ على اللغة؛ فقد قال تعالى حكاية عن الكفار:﴿ وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا ﴾ [البقرة: 95]، ثم قال: ﴿ وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ ﴾ [الزخرف: 77]، فأخبر عن عدم تمنيهم للموت بـ ﴿ لَنْ ﴾، ثُمَّ أخبر عن تَمنِّيهم له وهم في النار.

وإذًا، فمعنى قوله: ﴿ لن تراني ﴾: لن تستطيع رؤيتي في الدُّنيا؛ لِضَعف قُوَى البشر فيها عن رؤيته سبحانه، ولو كانت الرُّؤية مُمْتنعة لذاتها، لقال: إنِّي لا أُرَى، أو لا يَجُوز رؤيتي، أو لسْتُ بِمَرئي.. ونحو ذلك، والله أعلم"؛ اهـ.