مكانة التراث في الخطاب العربي المعاصر

مكانة التراث في الخطاب العربي المعاصر

إذا كان الفكر العربي وقف عند قضية التراث بإشكالاته المعقدة، باعتبارها القضية المعبرة والعاكسة لأشكال العلاقة بين الماضي والحاضر، فإن من أبرز الإشكالات التي ما تزال مثار نقاش بين المفكرين ما يتعلق بتحديد مفهومه، وما يتأسس عليه من مشكلات أخرى، وفي ظل الحاجة الملحة إلى صياغة مشروع حضاري بديل نستطيع من خلاله مجابهة الضعف الذاتي من جهة، ومقاومة الهجمات الخارجية التي تريد إحكام الطوق على الأمة حتى لا تسترجع خطاها وشهاداتها على الناس التي وصفها الله بها من جهة أخرى، نقول، إنه في مثل هذه الظروف التي تعيشها الأمة اليوم، وجب التفكير الجدي بخصوص القضايا المرتبطة ببناء الذات ماضيا وحاضرا ومستقبلا حتى نتمكن من إيقاف حالات الاهتزاز الفكري والثقافي الذي تعاني بسببه هذه الأزمات[1].

من هنا يتأسس القول بضرورة إعادة النظر في مجموعة من القضايا والمنطلقات والفهوم لعل في مقدمتها الفهم الشائع عن التراث مفهوماً ومعرفة ومقصداً[2]، إذ "إن استيعاب الماضي ووعي حركته التاريخية ضروري لفهم الواقع الحاضر، فمن خلال فهم آليات الواقع، يمكن إدراك مختلف التطورات التي خضعت لها المجتمعات الإسلامية، سواء على الصعيد السياسي أو العسكري أو الاجتماعي (...) ويسمح بكشف (الجينات) التي أسهمت بشكل أساسي في انبثاق الواقع الحالي للأمة، ودقة المتابعة تحتاج إلى إعمال الوعي في فهم وقائع التاريخ، علما بأن الماضي لا يمكن الوصول إلى أغلبه إلا من خلال النص المكتوب"[3]، من هنا تتجلى ضرورة التراث في صيرورة التفكير النقدي للذات التي ما زالت تعاني من عدة أزمات من أبرزها وضوحا أزمة الهوية والوحدة والتقدم، الشيء الذي يعطي للماضي ثقلا يفرض هيمنته على الوعي العربي المعاصر.

ولقد عرف التعامل مع التراث مفهوماً ومضموناً نقلة نوعية جديدة في دراسته تزامنت مع التحولات المهمة التي عرفها المجتمع العربي منذ أواخر القرن العشرين، الشيء الذي أفرز العديد من الكتابات، الغرض منها مقاربة قضية التراث ببحث مكانته وموقعه في بنية التفكير العربي من جهة، وتحليل آليات التعامل معه، ودورها في تشكيل الذات من جهة أخرى، فبعد أن "كنا في الماضي نقف على أرض الموروث ونتحاور فيما يصلح لها من حضارة الغرب وأدواته لندخله عليها، ثم صرنا أو صارت كثرتنا تقف على أرض الوافد أو أرض خليط، ونتحدث عن التراث بضمير الغائب، ونتحاور فيما نستحضره فيه، نحن نتساءل الآن عما نستدعي من التراث بعد أن كان آباؤنا يتساءلون عما يأخذون من الوافد[4]"، لذلك نلاحظ أن الاهتمام بالتراث قد توزع بين العديد من التيارات العربية "كل هذه التيارات تحصنت بالتقليد لا بالتجديد، التقليد للتخلف الموروث أحياناً، وللوافد غير الملائم أحياناً أخرى، الأمر الذي أفضى إلى انتشار أخطر أمراض أزمة الثقافة العربية، مرض الفقر في الإبداع والتجديد، والإخلاد إلى المحاكاة والتقليد، وهل هناك أزمة ثقافية أسوأ وأشد من توقف عقل الأمة عن الإضافة الخلاقة، ووقوفه عند الأعتاب مستفتياً؟! يستفتي أمواتنا الحلول لمشكلات "الإحياء" أو يستفتي "الآخر الحضاري" الحلول لمشكلات الذات!! ذلك هو "الشلل" الذي يعبر عن جوهر أزمة الثقافة العربية"[5]، فكل تيار يقرأ التراث وفق الرؤية التي تتحكم فيه[6]، ولعل هذا ما تفصح عنه مقولة طيب تيزيني - أحد رواد الاتجاه الماركسي - الذي قال: "فنحن نستعيد الماضي تراثياً حين نستلهمه ونسائله ونحاوره، بهدف الإسهام في حل مشاكلنا المعاصرة، دون أن يلزمنا ذلك بتبني موقف من ذلك الماضي تبنيا عشوائيا أعمى، وعلى أساس التقديس أو الاحترام المسبق له، إن استعادة الماضي يعني في مثل هذه الحال أن نستلهم ذلك الموقف الإيديولوجي من خلال ربطه بموجبات ومقتضيات وآفاق المرحلة القومية المعاصرة [7]".

بالتراث إذن تستعين الإيديولوجية المعاصرة لإثبات الذات وشرعية الاختيار[8]، ويعد هذا الاتجاه من أبرز المشتغلين على قضية التراث قراءة وتقويماً وإعمالاً، بل و إعادة كتابته باعتماد الرؤية الثورية التي تنظر من خلالها إلى الحاضر، بحيث يجد التراث نفسه مقحما بشكل قسري في إحدى حلقات الدائرة السياسية العربية المعاصرة، ومطالباً بالإجابة عن مجموعة من الأسئلة، ومن هنا تبرز مكانته في بنية الخطاب العربي المعاصر، لأنه الأساس الذي يتمكن من خلاله هذا الخطاب البرهنة على وجوده وحقه في التركة الحضارية التي تتصارع مختلف الاتجاهات عليها، لذلك ترسخت مكانة التراث وأهميته التي لا يمكن إنكارها " بل نسترجعها أيضاً، وخاصة لكي نتعلم منها ونفكر بها ونعقل بواسطتها ما لم نكن نعقله، أي لقيمتها المعرفية والفكرية (...)، فالنصوص الفكرية ليست مجرد تراث بل أصبح ينتمي كليا إلى الماضي، فلا مندوحة في عمل الفكر من استعادة أعمال السابقين والأسبقين للاشتغال عليها والبناء بها، بحيث تبدو ممارسة التفكير في حقيقتها بمثابة تفكيك وتأويل وإعادة بناء[9]"، ومحصلة الأمر، إنه "لا سبيل إلى الانفكاك عن حقيقة التراث التاريخية، ولو سعى المرء إلى ذلك ما سعى، لأنها وإن بدت في الظاهر حقيقة بائنة منفصلة بحكم ارتباطها بالزمان الماضي، فهي في جوهرها حقيقة كائنة ومتصلة تحيط بنا من كل جانب وتنفذ فينا من كل جهة، كما أنه لا سبيل إلى الانقطاع عن العمل بالتراث في واقعنا، لأن أسبابه مشكلة على الدوام فينا، آخذتا بأفكارنا وموجهة لأعمالنا، متحكمة في حاضرنا ومستشرفة لمستقبلنا، سواء أأقبلنا على التراث إقبال الواعي بآثاره التي لا تنمحي أم تظاهرنا بالإدبار عنه، غافلين عن واقع استيلائه على وجودنا ومداركنا، وليس تكاثر الأعمال المشتغلة بالتراث، دراسة وتقويما إلا دليلاً قاطعاً على الشعور بملازمة التراث لنا تاريخاً وواقعاً[10]". وبناء على ما سبق، من أهم العوامل التي فجرت قضية التراث، و أفرزت جل الكتابات الحديثة والمعاصرة في مختلف الاتجاهات، خاصة إذا استحضرنا قضية الهوية والنهضة، بحيث أدى التفكير في ذلك إلى بروز العديد من الإشكاليات، منها ثنائية الأصالة والمعاصرة، وظل السؤال الذي يكرر نفسه هو، هل نتعامل مع الذات من منظور تأصيلي أو من منظور تغريبي ؟ ومثل هذا السؤال يبين درجة المخاض العسير الذي يعيشه الفكر العربي وهو يبحث عن أرض صلبة تمكنه من إنجاز مهمتين عاجلتين، عليهما مدار الانتماء لأمة استهلكت من التخلف ما يكفيها، وهما: فهم ما يجري من جهة، والعثور على المداخل الصحيحة لرؤية الذات بعين تمكنها من امتلاك أدوات النهضة في عالم متغير، و" هكذا تعقدت إشكالية النهضة في بعديها: التراث ­عنوان الهوية ورمز الأصالة ­ من جانب، والحضارة الحديثة - رمز التقدم وعنوانه - من جانب آخر[11]". وعليه إن قضية التراث عند نصر حامد يمكن فهمها وتفكيكها من خلال " إدراك العمق التاريخي للتراث من جهة (...) وإدراك تعددية هذا التراث من حيث الرؤى والتوجهات من جهة أخرى[12]"، وذلك لطبيعة الحضور القوي للإطار المرجعي الذي ينطلق منه في معالجته لقضية التراث وغيرها من القضايا مثل التأويل والاجتهاد والتحديث، الشيء الذي يجعلنا نؤكد على مسألة مهمة، وهي أن كل حديث عن النص أو مناهج قراءته لابد له من استحضار هذا الإطار الذي تكونت بداخله هذه المناهج، بحيث فجرت قضية التحديث مشكلة العلاقة مع النص والتراث من جهة، ومشكلة العلاقة مع الآخر من جهة أخرى[13] بما فيها قضية نقل ما عند الآخر من مفاهيم ونظريات ومناهج لدراسة الواقع العربي، وقد فتح الأبواب في وجه هذه المناهج والتصورات إلى مزيد من ترسيخ الأزمة الحضارية للأمة، ولعل هذا ما يعكسه الاكتساح التدريجي للنظريات والمفاهيم الفلسفية الغربية للمجال التداولي العربي والإسلامي باعتماد وسيلة الترجمة والاقتباس، وبقدر ما أسهم هذا الاكتساح في بلورة الوعي العربي وانفتاحه على طرائق جديدة في التفكير، بقدر ما أضاف إلى الذات عوائق أخرى.

ولذلك فإن الحديث عن قضية التأويل في خطاب الفكر العربي يندرج ضمن أشكال مختلفة في مساحة النقاش حول الأصالة و المعاصرة، وهي مسألة ما كان لها أن تشتغل كل هذا الحيز من تاريخ الفكر العربي لو انطلق "الرواد" مما كان ينبغي الانطلاق منه، والمقصود بذلك إعادة تأسيس علاقة الذات مع الماضي من جهة، وعلاقتها بالغير من جهة أخرى، بحيث لا يصبح أي طرف من الأطراف المشكلة لنسيج العلاقة مع الذات عنصرا ضاغطا يزاحم وعي الذات في بناء الواقع المنشود، لكن يبدو أن اجترار نفس الأسئلة[14] وتواصل صراع (الإيديولوجيات) المشكلة لنسيج الخطاب العربي، يبين في العمق أننا لا زلنا نعاني فعلاً أزمة الاختيار الحضارية، نتيجة صراع الهوية في حياتنا العامة، الشيء الذي يجعل من قضية الأصالة والمعاصرة والاجتهاد... أكثر حضورا في واقعنا وفكرنا، وعلى الرغم من مضي زمن طويل على صياغة هذا الإشكال المركزي، نجد أنفسنا اليوم أمام الإشكال ذاته، وإن اختلفت المعالجات وتعددت المواقف، فلا الرجوع إلى " أفكار المعاصرة التي تنفي التراث أو تجعل نفيه كله دون تمييز شرطا ضروريا لتحقيق النهضة، [ولا إلى] تلك الأفكار التي تنفي المعاصرة تماماً وتعتبرها شرا كله، وتجعل الأمة فريسة الصراع الدائم الدائب بين الثنائيتين[15]"، فأبرز الأسباب الكامنة وراء نشوء الاختلاف بخصوص هذه القضية يتجلى في المرجعية، إذ الاختلاف في المنطلقات يسهم في كثير من الأحيان في اختلاف المواقف، لدرجة "أن القراءات التراثية غلبتها "الأيديولوجيا" بدرجات متفاوتة،حتى صار النص الديني ساحة عراك للاجتماعي والسياسي، يهدف المتصارعون من خلال تأويله إلى إعطاء" أيديولوجيتهم" مشروعية عليا، دينية إلهية[16]"، يضاف إلى هذا " إذا بني التعامل على توهم أو افتراض أو جهل بالواقع، فإنه لن يؤدي إلى أي نتيجة عملية، وواقعنا العربي المسلم مثال واضح على فشل الحلول مع تعددها لعدم معرفة الواقع المعرفة المنهجية السليمة التي تحدد الأبعاد والمكونات، وترتب العلاقات والأسباب والنتائج[17]".

وبهذا الصدد نبرز موقف نصر أبو زيد حول قضية التراث، حيث قدم في أحد مباحث كتابه "النص، السلطة، الحقيقة " قراءة نقدية لخطاب النهضة، خاصة من جهة دراسة هذا الخطاب للتراث العربي الإسلامي في بعده الديني، وبين أن خطاب النهضة كان مسكونا بخطاب الآخر الأوربي في بنيته، ذلك أن الأسئلة والإشكاليات التي انشغل بها كانت مطروحة عليه من قبل الآخر، ويعتبر هذا الوضع مسؤولا إلى حد كبير عن القراءة "التلفيقية" الموجهة إيديولوجيا، و التي أنتجها خطاب النهضة عن التراث العربي الإسلامي، هذا بالإضافة إلى أن هذا الوضع الملتبس ساهم بدوره في تغييب كثير من الأسئلة، بل في تحريمها خاصة تلك الأسئلة التي تناول طبيعة الخطاب الإلهي ودلالته[18].

وهكذا ظهر لنا الرجل بمظهر من يريد الإصلاح والتقويم، مع أنه قدم توصيفا معهودا ومكررا، درج عليه أغلب من كتب في هذا المجال، والأخطر من هذا أنه ربط خطاب النهضة بالحديث حول طبيعة الخطاب الإلهي! أما عن تقديم الحلول الناجعة فيقول: " لا بد من إنجاز وعي علمي بالتراث يضعه في سياقه التاريخي، ويدرك إنجازاته التي أضيفت لرصيد الحضارة الإنسانية، مفرقا بينها وبين تلك الانجازات المرهونة بسياقها الزماني والمكاني، و لا بد إلى جانب ذلك من إدراك تركيبية الآخر الوافد، فالغازي المحتل لا يمثل بالضرورة الإنجاز الحضاري، وهو لا يتمثل في جانب العلم والتكنولوجيا وحدهما. إن إدراك تركيبية الآخر يحمينا من نتائج التعامل النفعي معه، ذلك التعامل الذي يفصل بين التكنولوجيا وبين الفكر العلمي الذي أنتجها، فيكتفي باستيراد التكنولوجيا لاعنا أساسها العلمي، وبعبارة أخرى، لا بد من إنجاز وعي علمي بالحضارة الحديثة، بأصولها وأسسها، وبإنجازاتها الحقيقية، مع ضرورة التمييز بين الإنجاز العلمي والفكري وبين الإيديولوجيات التي تلتبس بها عادة[19]". و لا شك أن هذه دعوى كذوبة، عليها من الشهود العدول الشيء الكثير، إذ لا يمكن أن نفصل بين الإنجاز العلمي وبين (الإيدولوجيا) التي انطلق منها واهتدى بهديها، بل حتى التعامل النفعي لم يحصل كما ينبغي، والواقع المعاصر شاهد على ذلك، ومن ثم "ما لم نحدد الأرض التي نقف عليها، نحدد أهدافنا وفلسفتنا تجاه الحياة والوجود، فلن يكون بالإمكان حتى التعامل مع العلوم والتكنولوجيا، وهذا يفسر لماذا هنالك معضلة حقيقية في العالم كله بالنسبة إلى البلدان النامية في عملية استيعاب العلوم والتكنولوجيا (...)، ما لم تر الرابطة العضوية بين العلوم والتكنولوجيا من جهة، والنسق الحضاري بأسره بما في ذلك طراز النظام القائم (...) الأهداف السياسية، الاقتصادية، الاجتماعية، الاتجاهات الإيديولوجية، الفلسفة من جهة أخرى، ستؤدي إلى الفشل الذريع في النهوض[20]".

أما المقصود بالوعي العلمي بالتراث - عنده - فيتمثل في إحياء تراث المعتزلة، لأنها تستند إلى سلطة العقل دون أن تغفل فعالية التراث أو تتجاهلها، وإذا كانت سلطة النصوص هي التي أدت إلى ضمور مفهوم التراث ووقوفه عند حدود التراث الديني، فإن آلية توليد النصوص هي المسؤولة عن جعل التراث الديني الإطار المرجعي الوحيد للعقل العربي، وقد ساعد على تثبيت هذه الآلية وتعميقها عاملين أساسيين، الأول ما أطلق عليه ركود الواقع العربي اجتماعيا واقتصاديا وسياسيا، سواء في سياق تاريخ الدولة الإسلامية، أو في سياق التاريخ المعاصر، وسببه الاستناد إلى التراث الديني الإسلامي.أما العامل الثاني فهو تعقد إشكالية العلاقة مع الآخر، فقد ساهم كذلك في جعل التراث الديني الإسلامي الإطار المرجعي الوحيد لكل ممارسة وسلوك، وقد ساعده على ذلك سيادة مرجعية النقل ضد مرجعية العقل في الثقافات المحلية لشعوب المجتمعات العربية الإسلامية[21]، وهذا الموقف الفكري من نصر حامد يكشف لنا كيف لعبت "الإيديولوجيا" دورها في توجيهه - وهي التي يعيبها على الآخرين - بحيث تبدو وجهة نظره انعكاسا للمذهب الماركسي، وهكذا "ازدادت النظرة إلى أوربا تعقيداً وتركيباً حين حاول العقل العربي التوفيق بين أوربا والتراث الإسلامي، ذلك أن التراث العقلاني المؤهل للتواصل مع فلسفة الأنوار هو بالأساس التراث الرشدي والمعتزلي على مستوى الفلسفة واللاهوت، والتراث العلمي التجريبي مع الرازي وابن الهيثم، وقد أصابه التهميش لحساب تراث آخر امتزجت فيه الحنبلية والأشعرية والصوفية، وهذا التراث هو الذي كتبة له السيادة والسيطرة، وفي هذا السياق حشر نصر حامد مسألة "خلق القرآن" وهي مسألة [اعتبرها] ذات أهمية قصوى في طريق فتح باب التأويل والاجتهاد[22]"، إذ التحيز لهذا التراث المعقول " يمهد الأرض لتأصيل "تاريخية التراث الديني" ومن شأن إدراك هذه التاريخية أن تؤدي إلى نزع قناع القداسة عن وجهه، وهو ما يؤدي في نهاية الشوط إلى طرح كل الأسئلة الممكنة بلا خوف و لا تردد (...)، إن ممارسة الحرية في نقد التراث تعد شرطا ضروريا في مشروع النهضة[23]".

ولقد اعترف أبو زيد بفشل مشروع النهضة الذي راكمه المفكر العربي منذ عقود لسبب واضح هو استبعاد الجماهير عن مجال المشاركة الفعلية في صياغة المشروع أو في تحقيقه، ومن ثم لم يجد المشروع في لحظات اصطدامه من يحميه أو يدافع عنه، وبكلمة أخرى لقد ضل الطريق، ووقف لعلاج قضية النهضة على أرض غير أرضه، وهذا ما جعل نصر حامد يقع - كغيره من المفكرين الذين انتقدهم - في إشكالات عويصة، سواء على مستوى فهمه للتراث، أو في الخلط بين ما يمكن أن نعده تراثا وما ليس كذلك، والذي ترتب عليه فقدان النظرة الشمولية للتراث، فوقع في النظرة التجزيئية، إذ عمل - كما صرح بذلك - على تقسيم التراث إلى " قطاعات متمايزة فيما بينها، وتفضيل بعضها على بعض، فيكون من هذه القطاعات ما يعد مقبولا يستحق الدرس بحجة أنه حي يحتمل أن نربط أسباب الحياة فيه بالحاضر، وأن نتوجه بها إلى المستقبل، ومنها ما يعد على العكس من ذلك مردودا لا يستحق الدرس بحجة أنه ميت ينبغي قطع صلاته بالحاضر حتى لا يضر بآفاقه المستقبلية[24]".

لذا وجب التعرف على الخلفية الفكرية التي دعت نصر حامد إلى تقسيم التراث إلى معقول وغير معقول، وتفضيل الأول والاهتمام به على حساب تهميش الثاني، وبهذا الصدد نفسح المجال للأستاذ طه عبد الرحمن للتدخل حتى يكشف للقارئ عن المناهج الموظفة والداعية لهذا التقسيم، يقول: " يذهب أصحاب الآليات العقلانية من دارسي التراث إلى أن المنهج العقلاني هو أقدر المناهج طرا على توفير الاستفادة العلمية من التراث، وقد تأدوا عن طريق هذا المنهج المقتبس إلى تشريح التراث شرائح متعددة ومتباينة، حتى يتسنى لهم أن ينتقوا منهجاً يبدو لهم أقرب إلى الاستجابة لمعايير " العقلانية " (ونصر حامد كما ذكرنا قد انتقى التراث الرشدي والمعتزلي...)، لزم في نظرهم تحقيقه والانتفاع به وفق مقتضيات الحداثة وشروط التطلع إلى المستقبل، و ما كان منها مجانباً أو مخاصماً لهذه العقلانية [كتراث الحنبلية والأشعرية] وجب عندهم تركه، وإن دعت الضرورة إلى تحقيقه قصد المقارنة والمقابلة، فليتجزأ منه بعينات تؤخذ منها العبرة[25]"، وقد قدم طه عبد الرحمن ثلاث اعتراضات على هذا الاتجاه.

" أولها: أن هذه الفئة لم تبرهن عل تحصيل الدربة في استخدام الآليات العقلانية المنقولة من مفاهيم مصطنعة وقواعد مقررة ومناهج متبعة ونظريات مسطرة.

الثاني: أنها لم تمهد لإنزال هذه الآليات العقلانية على التراث بنقد كاف (...) وشامل لها، حتى تتبين مدى كفايتها.

الثالث: أنها لم تجر النقد على العقلانية المعاصرة، من حيث هي اختيار منهجي مخصوص، لا سيما وأن المراجعة قد أخذت تتطرق لهذا الاختيار، وأن حدوده أخذت تفقد دقتها ووضوحها في موطنها الأصلي، عند من وضعوا أصوله ورتبوا مسائله[26]".

ومن جهة أخرى قدم طه عبد الرحمان نقدا واعتراضا على أصحاب الآليات الفكرانية (الإيديولوجية) التي تعطي أهمية بالغة للجانب السياسي في تقويم التراث، لأنها تحسب أنه هو الكفيل بتحقيق شروط النهضة الثقافية والحضارية، وهذا يبدو واضحا في اهتمام نصر حامد بنصوص المعتزلة وابن رشد التي أصابها "التهميش والحصار"، مع أنه لم يتساءل عن مصادر هذا التهميش! مما كانت نتيجته ركود الواقع العربي اجتماعيا واقتصاديا وسياسيا ­حسب وجهة نظره­ وتتجلى قيمة هذه النصوص عنده "فيما تحمله في سياقها الاجتماعي من دلالات على التدافع من أجل ممارسة السلطة، وعلى التنازع من أجل الحصول على مراكز القوة، بمعنى أن تقويم هذه النصوص والاهتمام بها يكون موجهاً أساساً بهموم نضالية صريحة ومشاغل سياسية ظاهرة مثل التحرر والتقدم، وعلى هذا فما كان من النصوص التراثية مستجيبة لهذه القيم "السياسية" لزم [عند نصر حامد] أن يحتل مكانة في سياق التعبئة العامة، وما كان مجانبا أو مخاصما لهذه القيم النضالية، أولى به أن يقبر وينسب إليه أسباب التدهور الذي أصاب الوجود الإسلامي العربي، ومن الممكن الاعتراض على هذا الاتجاه التجزيئي الفكراني من جهة أنه يخل بالمبدأ النقدي الذي يدعو إليه­ نصر حامد، حيث بادر إلى نقد التراث من غير امتحان كفاية الآليات الاستهلاكية الفكرانية التي توسل بها في هذا النقد، لا سيما وأن التفاوت بين هذه بلغ ذروته، وأن التنازع بين أصحابها بلغ الغاية في الحدة، ولو أن هذا الاتجاه قدم نقد الأدوات على نقد التراث لتبين أن النص عموما، والنص التراثي خصوصا هو أقرب إلى "التأنيس" منه إلى التسييس"، ونقصد بالتأنيس إيلاء الجانب الأخلاقي والمعنوي والروحي وظيفة رئيسية في النهوض بالفكر، فتكون قيمة النص المقروء من جهة التأنيس كامنة في الفوائد العلمية والآثار المعنوية التي يولدها عند القارئ أكثر مما تكمن في الجوانب المادية.

وعلى الجملة نقول إن تسليط الآليات الفكرانية "التسييسية" على التراث الآخذ بأسباب التأنيس، كان لا بد أن يؤدي إلى تفريق نصوصه بعضها عن بعض وتفضيل بعضها على بعض[27]"، وهو ما دعا إليه نصر حامد للوصول إلى أغراضه!. وفي هذا الإطار، نجد أنفسنا أمام السؤال التالي: إذا كان ما بيناه جلياً فكيف تفهم أبعاد قضية التراث في إطارها الصحيح؟ إن المطلوب قبل أي عملية لفهم هذه الأبعاد، هو تحديد الإطار العام، والأرض التي نقف عليها وعلى هديها نسير، حتى لا يصبح الإلحاح على طلب الحلول والإجابات مشروعاً إلا بعد تحقيق ذلك الشرط لا قبله، ثم بعد ذلك القيام " بدراسة التراث وفهم مصادره، وجعلها مصدر قوة واستمرارية لا مصدر ضعف وتناحر، عسى أن نتجاوز مرحلة التلفيق حين انصرفت الأمة وعلماؤها ومثقفوها كرد فعل للتفوق الغربي وهجمته الاستعمارية على مختلف الجبهات إلى تقليد الغرب ومحاكاته باستخدام مناهجه لتسهيل عملية استيراد أدواته وإنجازاته[28]"، وبكلمة أخرى "إن رفض التغرب والحداثة الغربية يعنيان الوقوف على الأرض التي تقف فوقها الجماهير، وهي أرض يجب أن نقف عليها بلا مواربة، أو اهتزاز، أو تردد، ومن هنا تأتي عملية الرفض للتوفيقية الانتقائية، ولكن يجب ألا ينظر إلى هذه الخطوة بأنها كل شيء، فهي كذلك بداية (...) [والوقوف] على أرضية التراث حيث تقف الجماهير وتحدد آمالها وأشواقها، فهذا هو الطريق إلى العيش في العصر، وإلى الحداثة، بل هو العصر والحداثة بذاتهما[29]".

إنها دعوة إلى صياغة العقل المسلم أو إلى العقل المرتب المسلم من خلال بعدين رئيسين:

" تصحيح التصور، وذلك بالقدرة على رؤية الخطوط الإسلامية والمسارات الإسلامية متواصلة متكاملة متوازنة، لا يصطدم بعضها بالآخر لتأخذ بعدها بضبط وربط...، والقدرة على تكوين العقلية التي تمتلك أبجديات الثقافة الإسلامية، فتحسن القراءة الإسلامية التي تستطيع من خلالها أن تفسر الظواهر الاجتماعية تفسيرا إسلاميا، وتصدر عن تصور شامل للكون والحياة والإنسان، و لا تقع فريسة للتفسيرات غير الإسلامية، كما أنها لا تبقى مهوشة غير قادرة على التوازن والاعتدال.

• تلخيص العقل من التركيز على النظرة الجزئية، لأن التركيز عليها يؤدي إلى آفات عقلية ليس أقلها العجز والانحسار، كما يؤدي إلى تضخيم دور بعض الفروع والجزئيات الذي يقتل الإبداع، ويصيب قدرة العطاء عند الإنسان، ويوقع في التقليد ويحرم صاحبه من الإفادة من جهود الآخرين، سواء أكان ذلك بالتعامل مع التراث أم بالقدرة على استلهام الكتاب والسنة لمواجهة حاجات العصر المتجددة[30]".